نظامیان، حافظان و یا واگذاران قدرت

یکی از مهم‌ترین موضوعاتی که چند ماه اخیر و با شدت گرفتن احتمال حمله‌ی نظامی به ایران، ذهن بسیاری از کنش‌گران سیاسی را به خود مشغول کرده، این است که با به‌ وجود آمدن فضای نظامی و در‌صورت ایجاد شورش‌های وسیع خیابانی برای تغییر حاکمیت، واکنش بدنه‌ی نیروهای نظامی و انتظامی در مقابل مردم چه خواهد بود؟ البته بسیاری از دل‌سوزان این آب و خاک از به‌وجود آمدن چنین شرایطی راضی و خشنود نیستند و با توجه به وضعیت کنونی فرهنگی، سیاسی و اجتماعی کشور آن‌را به صلاح ایران نمی‌بینند. نگارنده نیز پیش از این نظر خود را در نوشته‌ای با عنوان «چرا با فروپاشی مخالفم» در این‌باره بیان کرده است اما عاقلانه آن است که با تحلیل وضعیت و پیش از به‌وجود آمدن چنین چیزی آن‌را مورد کندوکاو قرار داده و برایش راه‌های چاره جست.
یکی از مهم‌ترین نیروهای نظامی کنونی در کشور ارتش است. ارتش را باید به دو قسمت تقسیم کرد بخش نخست فرماندهان و درجه‌داران بالای آن و دوم بدنه‌ی ارتش. به لحاظ تحلیل طبقاتی، نیروهای بدنه‌ی ارتش را پیش و پس از انقلاب‌ اسلامی، همواره افرادی از سطوح پایینی اقتصادی و فرهنگی و به‌طور عمده از شهرهای کوچک و روستاها تشکیل می‌داده‌اند. این موضوع دارای ریشه‌های اقتصادی و فرهنگی است. زیرا که بسیاری از این افراد به‌طور معمول از نظر مالی گزینه‌های دیگری برای ادامه زندگی خود نداشته‌اند و با عدم توانایی جهت ادامه‌ی تحصیل، نظامی شدن را راه ساده‌ای برای رسیدن به حداقل‌های معیشتی در زندگی خود می‌دانسته‌اند. تعیین مقرری ثابت از ابتدای ورود و شروع به آموزش نیروها در ارتش تکیه‌گاه مطمئن و به قول مشهور در ایران آب باریکه‌ای بوده است که خیلی‌ها را وسوسه می‌کرده تا وارد این نیرو شوند.
عدم علاقه‌ی قلبی و نداشتن حق انتخاب برای انسان‌ها، موضوعی است که از نظر روانی و ذهنی باعث می‌شود فرد به کار و یا تشکیلاتی که در آن مشغول است پای‌بندی عمیق روحی و «ایدوئولوژیکی» نداشته باشد و در صورت بروز تهدیدها‌ی جدی برای امنیت خود و خانواده‌اش به فرماندهانش پشت کرده و در برابر مردم قرار نگیرد. در هنگام پیروزی انقلاب‌ اسلامی نیز ما چنین چیزی را تجربه کرده و به چشم خود دیدیم که بدنه‌ی ارتش در حالت خوش‌بینانه و برای هم‌راهی کردن با قیام مردمی و در حالت واقع‌بینانه‌ترش برای ترس از آینده و نبود رشته‌ی محکم روحی روانی که آن‌ها را به رژیم سابق پیوند دهد، از مقاومت جدی در برابر مردم خودداری کرد و به اذعان بسیاری از تحلیل‌گران یکی از دلایل پیروزی انقلاب هم همین برخورد نظامیان با معترضان بود. البته نباید از موارد استثنا گذشت و تعدادی از نیروها را نادیده گرفت که تا لحظات آخر دست از هم‌راهی رژیم پهلوی بر نداشته و برخی جان خود را نیز در این راه از دست دادند.
شرایط کنونی نیز برای بدنه‌ی ارتش نه تنها تفاوت عمده‌ای نکرده است، بلکه به سبب شرایط بدتر اقتصادی این نیروها در مقایسه با زمان شاه و از سوی دیگر وجود تبعیض‌های عمده بین اعضای این نیرو و دیگر نیروها به خصوص سپاه‌ پاس‌داران رشته‌های وابستگی آن‌ها را با نظام سست‌تر کرده و این نویدبخش عدم هم‌راهی این افراد با حکومت در صورت بروز شرایط بحرانی در کشور است. با وجود کار ایدوئولوژیک جمهوری‌ اسلامی در سی‌سال گذشته بر روی ارتشی‌ها شواهد گواه بر این است که نتوانسه است به لحاظ ایدوئولوژیکی آن‌ها را با تفکرات خود هم‌راه و هم‌سان کند.
مسئله اما در مورد فرماندهان و نظامیان با درجات بالا در ارتش متفاوت است. در رژیم سابق فرماندهان یا دارای وابستگی خانوادگی به سیستم بودند و یا به سبب برآمدن از طبقات مرفه‌تر از نظر فکری و اعتقادی خود را به نظام موجود نزدیک می‌دیدند. از سوی دیگر برخورداری از مزایای چشم‌گیر اقتصادی اجتماعی باعث شده بود که این نیروها سرنوشت خود را با رژیم‌ پهلوی گره بزنند و خواسته یا ناخواسته و تا آخرین لحظات در برابر مخالفان آن بایستند. البته در این میان نباید افسران و فرماندهانی را فراموش کرد که از سر وطن‌پرستی و خیرخواهی درست یا نادرست این‌طور می‌اندیشیدند، که حفظ رژیم سابق به نفع و صلاح مملکت است و برای آن باید دست به هر کاری زد. پس از پیروزی انقلاب تسویه‌های شدید در سطوح بالای ارتش صورت گرفت و نیروهایی در مناصب فرماندهی به‌کار گرفته شدند که عدم وابستگی و مخالفت خود با شاه را در سال‌های پایانی رژیم پهلوی به اثبات رسانده بودند. البته وقایع بعدی هم‌چون کودتای نافرجام «نوژه» نشان داد که مخالفت بخش فراوانی از این درجه‌داران با رژیم گذشته برای آن‌ها به معنای تایید رژیم اسلامی نبوده و آن‌ها به دنبال ایجاد حکومتی آزاد و دموکراتیک با رژیم گذشته در ستیز بوده‌اند. شاید تجربه‌هایی این چنینی برای حاکمان جمهوری اسلامی سبب شد که بعدها یکی از روش‌هایی که برای انتخاب فرماندهان ارتش داشته باشند، اثبات وفاداری آن‌ها به‌ وسیله‌ی معرفی کردن هم‌کارانی بوده است که اعتقاد قلبی به سیستم ندارند. این روش در حقیقت از یک‌سو باعث پاک‌سازی نیروهای مخالف در ارتش می‌شد و از سویی دیگر راهی برای تشخیص فرماندهانی می‌شد که نظام می‌تواند روی پای‌بندی آن‌ها به ارزش‌هایش حساب کند.
در صورت وقوع شورش‌ها و یا حمله‌ی خارجی این درجه‌داران ناگزیر به ایستادن در برابر مردم خواهند بود، زیرا با سقوط رژیم، از یک‌سو منافع سرشاری که از این وابستگی نصیب آن‌ها شده قطع خواهد شد و از سویی دیگر زمینه برای محاکمات احتمالی چنین نیروهایی به جهت هم‌راهی در سرکوب مردم و خیانت‌ها و جنایت‌های قبلی آن‌ها فراهم خواهد شد. گرچه که تعداد این فرماندهان در ارتش فراوان نیست و فقط به سطوح بالای آن محدود می‌شود. دلیل این ادعا هم واکنش‌ها و بیانیه‌های ملایم‌تری است که کادرهای بالای ارتش در مقایسه با سپاه و نیروی انتظامی، در برابر اتفاق‌های پیش آمده پس از انتخابات اخیر و جنبش‌ سبز از خود نشان داده‌اند.

فردید، پدر تفکر ضدغرب در ایران، گفت و گو با داریوش آشوری

آشوری نویسنده، مترجم و تحلیل‌گر اندیشه‌ی سیاسی‌ست. شهرت او را بیش از هر چیز می‌توان در معرفی و ترجمه‌ی آثار نیچه به فارسی‌زبانان دانست.
داریوش آشوری در یکی از شهرک‌های حاشیه‌ی پاریس ساکن است. متن زیر گفت‌وگویی است با وی درباره‌ی ایران امروز با سه محور. نخست: «ارتباط فکری دولت محمود احمدی‌نژاد با اندیشه‌های احمد فردید.» دوم: «تلاش جمهوری اسلامی برای تغییر متن‌های درسی رشته‎های علوم انسانی در دانشگاه‌های ایران» و سوم: «هوشیاری تاریخی و گفتمان‌های حاکم بر نبرد گروه‌های سیاسی در ایران امروز.» :

پس از انتخابات ریاست جمهوری سال گذشته که از آن به عنوان کودتای انتخاباتی نام می‌برند، بحث‌هایی از طرف برخی از اهالی اندیشه مطرح شد مبنی بر این که خاستگاه فکری و آبشخور فکری محمود احمدی‌نژاد و هواداران ایشان متاثر از تعالیم و اندیشه‌های احمد فردید است. اگر مردم ما بخواهند از جایگاه فردید و شخصیت او بیشتر بدانند فردید را چگونه باید تعریف کرد؟ فردید که بود و چگونه شخصیتی داشت؟

زمانی که من با او آشنا شدم او استاد فلسفه در دانشگاه تهران بود. آدم خیلی پرشوری بود و حرف‌هایی هم می‌زد که در فضای آن زمان کس دیگری آن‌گونه نگفته بود. فضایی که به هر حال روشن فکری‌اش تحت تاثیر جریان‌های چپ بود. از نسل قبل از ما تا نسل ما که می‌توانستیم نسل شاگردان فردید باشیم. فضای عمومی‌ای که روشنفکریِ آن زمان می‌پروراند فضای فکر چپ بود؛ و فردید آمده بود از یک منظر فلسفی و با الهام از اندیشه‌های مارتین هایدگر آلمانی حرف‌هایی می‌زد و ترم خاصی را به کار می‌برد و وضع کرده بود به اسم «غربزدگی» که خیلی در یک شرایط زمانی خاصی رواج پیدا کرد و موثر واقع شد و مهم‌ترین تاثیرش روی شخص آل احمد بود.
در شورایی که محمد درخشش در زمان نخست وزیری امینی سال 1341 در وزارت آموزش و پرورش آن موقع تشکیل داده بود جلساتی گذاشته بودند و فردید هم شرکت می‌کرد و آل احمد هم بود؛ و فردید همان‌جا حرف‌هایش را در زمینه‌ی غربزدگی مطرح می‌کرد. آل احمد هم تحت تاثیر قرار گرفت و کتاب «غربزدگی» را نوشت. آن کتاب باعث رواج ترم «غربزدگی» شد. آن زمان من در دانشگاه تهران دانشجو بودم و خب با آل احمد هم در ارتباط بودم و اولین نقد بر آن را هم خود من نوشتم.
در آن سال‌ها حلقه‌ای که بیشتر به فردید توجه داشتند در دانشگاه و دانشجویان بودند؛ اما خب بسیاری هم با او مخالف بودند یا به او اعتقادی نداشتند؛ یا به هر حال حرف‌هایی که می‌زد این‌قدر گنگ و پیچیده بود که کسی از آن چیز روشنی درک نمی‌کرد. اما به هر حال ترم «غربزدگی» از طریق آل احمد و حرف‌هایی که (به هر حال چون او ساده و سطحی بود) مطرح کرد رواج پیدا کرد.
من سه چهار سالی با فردید در تماس مستقیم بودم و می‌رفتم حرف‌هایش را می شنیدم، کنجکاو بودم ببینم چه می‌گوید، چون جوانی بودم علاقه‌مند به فلسفه و عوالمِ فکری. او به هر حال تنها کسی بود که در ایران یک حرف‌هایی می‌زد که دیگران نمی‌زدند و انسان یک نوع فرهنگ اورژینالیته، یک نوع اصالت، در او حس می کرد که باعث جذب کسی مثل من می‌شد ولی برد اساسی فردید پس از انقلاب اسلامی بود، که او یک‌باره یک چرخش شدیدی به سوی نظام اسلامی کرد. البته با زمینه‌های فکری‌اش هم متناسب بود. تا قبل از انقلاب از لحاظ سیاسی مدافع نظام شاهنشاهی بود اما بعد از انقلاب چرخشی کرد که شد ایدئولوگِ (یا می خواست بشود ایدئولوگِ) نظام اسلامی. عده‌ی زیادی از این جوانان انقلابی آن زمان به خصوص انقلابیِ اسلامی به او روی آوردند و جلساتی در دانشگاه‌ها برای او گذاشتند که می‌رفت سخنرانی می‌کرد و حرف‌های خودش را می‌زد که این حرف‌ها برای جوان‌هایِ مسلمان جالب بود، به خصوص برای آن‌ها که بادی هم از حرف‌های شریعتی و آل احمد به کله‌شان خورده بود؛ به این ترتیب فردید به هر حال جاذبه‌ای پیدا کرد که قبل از آن نداشت.

برخی از هواداران فردید به او لقب «فیلسوف منتظر» داده بودند و گویا فردید اندیشه‌های خاصی در مورد ظهور امام زمان داشت. از طرفی دولت محمود احمدی‌نژاد در ایران همواره بر امام زمانی بودن خودش تاکید بسیاری داشته. آیا شما قرابتی بین اندیشه‌های مربوط به ظهور فردید و این دولت می‌بینید؟ و اصلا اندیشه‌های مربوط به ظهور قبلا از انقلاب در فردید وجود داشت؟

بله این حرف‌ها را هم می‌زد. او بین آن چه مارتین هایدگر انتظار ظهور دوباره‌ی هستی می‌گفت و پایان این دورِ غفلت از هستی و غفلت از وجود (به قول فردید) و مساله‌ی ظهور امام زمان یک ارتباطاتی برقرار کرده بود. در آن نقدی هم که من بر آن نوشتم نشان دادم که او چه‌جوری در واقع تمام نظام فکری هایدگری را می‌برد به ساختار تاویل اسطوره در دنیای اسلامی و به اصطلاح حکمت الاهی محی‌الدین ابن عربی و آن انتظار هایدگری را تبدیل می‌کند به انتظار شیعی برای ظهور امام زمان و این صحبت‌ها را قبل از انقلاب هم می‌کرد، منتها نه به آن شدت و غلظتی که بعد از انقلاب مطرح کرد.

شاید یکی از دلایلی که او را «فیلسوف شفاهی» می‌نامیدند این بود که خب فردید هیچ کتابی ننوشت.
آیا دلیل این که فردید صاحب هیچ کتابی نبود این بود که به قول صادق هدایت مدام می‌خواست تغییر موضع بدهد، یا به قول عبدالکریم سروش پریشان‌فکری او مانع می‌شد؟ علت این که فردید هیچ کتابی نداشت چه بود؟

در واقع فردید در این چفت و بستی که می‌خواست با اصطلاحات و تعبیرات صوفیانه در فرهنگ اسلامی بین عناصر فکر غربی از ارسطو گرفته تا هگل و هایدگر و محی الدین ابن عربی، ایجاد کند یک گیرهای اساسی داشت.
از لحاظ زبانی هم خودش را در یک وضع خیلی پیچیده‌ای گیر انداخته بود. اصرار زیادی در تذکر تاریخی داشت و خودش را در لابیرنت اصطلاحات حکمت الاهی و تصوف پیچانده بود.
از لحاظ سبک و سیاق نوشتن هم خب یک تکه‌هایی از نوشته‌هایش هست؛ این‌قدر این‌ها پیچیده و درهم برهم‌اند که هیچ جایی باز نمی شود. مهم‌ترین علت آن هم این بود که او بین چیزهایی می‌خواست پیوند منطقی برقرار کند که این پیوند به طور منطقی برقرار نمی‌شد. به هر حال فلسفه باید منطقی باشد و به عبارتی به منطق درونی خودش وفادار باشد. رضا داوری هم یکی دو بار گفته که یک بار از عجزش در نوشتن گریه کرده است. ولی خب وقتی درحضور عامه بود خودش را از این ضعف‌ها بری می دانست؛ یا دائم وعده می‌داد که خواهم نوشت یا آن که می‌گفت: نه هنوز وقت آن نرسیده که من بنویسم.
این جوری قضیه را توجیه می‌کرد. اما مشکل به نظر من حفره‌هایی بود در ذهنش که نمی‌توانست بین آن ها پل بزند.

فردید معتقد بود در دو سوی دنیا دو فیلسوف وجود دارد که یکی اوست و دیگری مارتین هایدگر. آیا او واقعا اندیشه های هایدگر را فهم کرده بود؟ و اگر آن‌ها را فهمیده بود در چه بخش‌هایی اندیشه‌های هایدگر با فردید یکی می‌شد؟

اندیشه‌ی هایدگر در کانتکست یا زمینه‌ی فکری و فرهنگی اروپایی اندیشه‌ی خیلی پیچیده‌ای است و خیلی هم تازه است. به اصطلاح به دنبال یک جور انقلابی است در آن فکری که به نظر او بنیان‌هایش بر پایه متافیزیک است؛ متافیزیکی که افلاطون و ارسطو بنیادش را گذاشتند. او می‌گوید ریشه‌ی اومانیسم یا انسان باوریِ مدرن در آن جاست و تمام این قضیه هجوم انسان به طبیعت و انرژی و تسلط بر طبیعت، این‌ها همه از دل متافیزیک یونان درمی‌آید و یک‌جور تمنای گذر از آن را دارد.
محققانی که راجع به هایدگر کار کردند به خصوص در دهه‌‌ی 90 خیلی توجه کردند به این که یکی از منابع اساسی فکری او فکر و فلسفه‌ی چینی است؛ فلسفه‌ی تائوئیسم، یا مفهوم دائوی چینی.
در واقع هایدگر می‌خواهد ارتباطش را هم با سنت متافیزیک یونان و هم فکر سنت یهودی مسیحی فکر اروپایی حفظ کند. و آن چه فردید از این می‌فهمید و تفسیری که می‌کرد کاملا در متن دنیای اسلامی بود و به خصوص تاثیرات فلسفه‌ی نئوافلاطونی روی تصوف و حکمت الاهی اسلامی و در واقع اگر از منظر هایدگری بگوییم چیزی جز متافیزیک نبود. یعنی درست همان چیزی که هایدگر از آن می‌خواست رد شود این درست گیرش توی همین‌جا بود و به همین دلیل اوایل می‌گفت که من در پرتو هایدگر تفسیر می‌کنم، بعد از مدتی می‌گفت که من هم‌سخن هایدگر هستم. ولی این اواخر می‌گفت من هایدگر را با اسلام تفسیر می‌کنم.
به نظر من او درست نفهمیده بود قضیه‌ی هایدگر را، و کاملا یک تفسیر صوفیانه‌ی اسلامی از او می‌کرد.

اما فردید می‌گوید من 30 سال مطالعه کردم و متوجه شدم مسیر فکری مارتین هایدگر همین جمهوری اسلامی است، همین انقلاب اسلامی است که در ایران وجود دارد، فردید با استناد به کدام بخش از اندیشه های هایدگر چنین ادعایی می‌کرد؟

والله این را دیگر باید از خودش پرسید که دیگر در دسترس نیست. این که چگونه می‌شود از اندیشه‌های هایدگر به انقلاب اسلامی رسید… این شاید در واقع یک جور باجی هم بود که او در واقع به انقلاب اسلامی می‌داد و می‌خواست با آن‌ها در ارتباط باشد. حتی با خلخالی در ارتباط بود. خیلی از رجال کنونی حتی همین رییس مجلس کنونی (آقای لاریجانی) با او در ارتباط بودند. او بازرگان و هم‌فکرانش را می‌کوبید با این عنوان که آن‌ها درهایی به سوی غرب و طاغوت هستند. آن حرف‌های فردید هیچ اعتباری از لحاظ فکری و فلسفی ندارد و هیچ ربطی هم به هایدگر ندارد. هایدگر بیچاره هیچ وقت در انتظار چیزی به اسم انقلاب اسلامی نبود.

برخی فردید رافیلسوفی می‌دانند که ترویج خشونت می‌کرد. حتی شنیده شده که تفکر سیاسی-اسلامیِ قتل‌های روشنفکران و نویسندگان در پاییز 1377، معروف به قتل‌های زنجیره‌ای از اوست. نظر شما چیست؟

فردید به هر حال یک آدم کینه‌توز و بدخیمی بود از لحاظ شخصیتی، و با همه یک‌جور خصومتی داشت. به خاطر همین ناکامی‌های شخصی و گرفتاری‌هایش به خصوص در عرصه‌ی فلسفه و نوشتن و چیزهای دیگر. به هر حال حسادت و تنگ نظری شدیدی در او بود و کین‌توزی نسبت به آدم‌ها و نسبت به همه چیز. بعید نیست، البته من بعد از انقلاب هیچ تماسی با او نداشتم. ولی شنیدم مجالسی بوده است و این‌ها می‌رفته‌اند پیشش. در دانشگاه و جاهای دیگر مجالس مفصلی بود که عده‌ی زیادی از جوان‌های آن دوران می‌رفتند.
و بعد هم مجالس خصوصی‌تر و کوچک‌تری هم در خانه‌اش داشت. از جمله می‌گفتند سعید امامی می‌رفته است پیشش. این را یک روزنامه نگار معروفی که خب اسمش را نمی‌آورم در همین پاریس به من گفت که کارش نشر مجلات فرهنگی و ادبی ست. او در این مجالس رفت و آمد داشته و می‌گوید که آن جا فردید خطاب به سعید امامی یا آدم‌های مربوط به دستگاه نوبنیادِ امنیتی جمهوری اسلامی گفته بود شما باید روشنفکرانی نظیر شاملو و آشوری را بکشید.
به هر حال این که او حکم قتل داده در سخنرانی‌های او هست که بعدها محمد مددپور آن‌ها را در کتاب «دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان» مکتوب کرد.
این چیزی است که من در آن مقاله هم نقل کرده‌ام که می‌گوید: «پس جهاد کجا می‌رود؟» در مقابل طیف بازرگان که مخالفِ خشونت بودند او از کشت و کشتار هواداری می کرد. فردید حتی با خلخالی روابط خیلی نزدیکی داشته؛ این را پسر خلخالی هم نوشته است. و این که فردید مشوق آن‌ها بوده چیز بعیدی نیست. اگرچه من خودم حضور مستقیم نداشتم و نمی‌توانم تایید کنم؛ اما روایت‌های بسیاری شنیده‌ام که این را تایید می‌کند.

تفاوت فردید پیش از انقلاب با فردید پس از انقلاب بر روشنفکران ما چه بوده؟ چه تفاوت‌هایی داشته؟

قبل از انقلاب تاثیرش این بود که آدمی مثل آل احمد آمد و کتاب «غربزدگی» را نوشت. اگرچه آل احمد از لحاظ فلسفی، سواد و اطلاعی نداشت و آن چه را هم که نوشت در یک جور متن تاریخی با اقتصاد سیاسی مارکسیستی در آن حدی که او می‌دانسته و به آن صورت رابطه‌ی شرق و غرب را مطرح کرد. به هر حال آل احمد سواد فلسفی نداشت خودش هم می‌گفت و ادعایی هم از این بابت نداشت.
ولی خب کسان دیگری را هم تحت تاثیر قرار می‌داد، از جمله رضا داوری اردکانی و یا ابوالحسن جلیلی که آن زمان استاد فلسفه بود. خود من هم مدتی تحت تاثیرش بودم. ولی خب همه‌ی این‌ها خیلی محدود بودند.
در شرایط خیلی حاد آن سال‌ها که مساله‌ی «بازگشت به خود» و «اصالت خود» و حرف‌هایی از این دست از طریق شریعتی، آل احمد و دیگران مطرح شده بود سلسله سخنرانی‌هایی (سال 51 یا 52) در تلویزیون برایش گذاشتند، و به این ترتیب اگرچه حرف‌هایش به علت نحوه‌ی گفتار و نوع صدا برای عموم قابل فهم نبود جلب توجه می‌کرد. به هر حال یواش یواش مطرح شد. این اواخر رژیم شاه هم فکر می‌کرد او به لحاظ ایدئولوژیک می‌تواند در سرکوب چپ کمک کند و به همین دلیل در همان سال‌های آخر، یکی دو سال قبل از انقلاب برنامه‌ی مفصلی عصرهای جمعه بعد از اخبار در یک زمان پرمخاطب برایش گذاشته بودند. در آن برنامه احسان نراقی و یک روزنامه‌نویس هم حضور داشتند که می‌خواستند از او به عنوان مُبلغ معنویت و معرفتِ اسلامی و صوفیانه در مقابل کمونیسم استفاده کنند.
اما پس از انقلاب یک خلأ فکری و ایدئولوژیک وجود داشت و حرف‌های آل احمد و شریعتی و دیگر هم‌فکرانشان هم برای نیازهایی که حکومت داشت جواب نمی‌داد. حرف‌هایی نیاز داشتند که کس دیگری نمی‌توانست بزند جز فردید؛ البته داوری هم بود منتها داوری آن شور و انرژی‌ای و بی پروایی را که پشت کلام فردید بود به هیچ‌وجه نداشت.

آیا امروز هم شما مشابهتی بین گفتار رهبران جمهوری اسلامی و اندیشه‌های فردید می‌بینید یا خیر؟

به صورت مستقیم نه، نمی‌بینم. یعنی شاید اساسا دیگر فردید چندان زیاد مطرح نیست. الان دیگر 17 -18 سال از مرگ فردید می‌گذرد. یک دورانی بعد از مقاله‌ای (اسطوره فلسفه در میان ما) که من در نقد فردید نوشتم واکنش‌ها و سر و صدا و حملات شدیدی مثلا به من بود و یا گاه‌گاهی در سمینارها عده‌ای از استادان فلسفه و نسل جوان‌تر که به نوعی پیرو فردید و فردیدی هستند مقاله‌ها و بحث‌هایی ارائه می‌کنند.
اما این که در در وضع کنونیِ ساختار ایدئولوژیک جمهوری اسلامی فردید نقش مستقیمی داشته باشد من گمان نمی کنم.

عبدالکریم سروش یکی از کسانی بود که بعد از انتخابات ریاست جمهوری سال 1388 گفت ریشه‌های فکری دولت محمود احمدی‌نژاد اندیشه‌های فردید است. و حرف‌های احمدی‌نژاد در مورد امام زمانی بودن دولتش و مسائل مربوط به ظهور امام زمان را هم، هم‌ردیف اندیشه‌های فردید می‌دانست و او را از شاگردان اندیشه‌های فردید معرفی می‌کرد. نظر شما چیست در این مورد؟

به هر حال مساله‌ی ظهور و انتظار، یکی از پایه‌های دین تشییع 12 امامی است و با آمدن انقلاب اسلامی این ایده تقویت بیش‌تری شده است. حتی این که آقای خمینی نایب امام است و خیلی‌ها اصلا گفتند خود امام است. کم نیستند آدم‌هایی که در جمهوری اسلامی مدعی ارتباط با امام زمان هستند که یک عده از آن‌ها را خود جمهوری اسلامی دستگیر می‌کند، یا می‌برند تیمارستان. حتی بسیاری می‌گفتند خمینی نایب امام زمان است و حتی همان اوایل یکی از نمایندگان مجلس اصلا می‌گفت خمینی خود امام زمان است. به هر حال مساله‌ی ظهور امام و آخرالزمان و این‌ها توی فکر این‌ها و این آقای احمدی‌نژاد ظاهرا جای قوی‌ای دارد.
من نمی‌دانم این آقای رحیم مشایی که عقلِ منفصل احمدی‌نژاد است با فردید و فردیدیان تماسی داشته یا از آن‌ها ایده و تاثیر گرفته است یا نه. اگر احمدی نژاد تاثیری گرفته باشد باید از طریق این عقل منفصلش باشد که او را متصل می کند. البته بحث دیگری هم مطرح است که می‌گویند یک کسانی هستند که با امام زمان ارتباط دارند و این‌ها از طریق آن‌ها از منویات امام زمان باخبر می‌شوند. این‌ها دیگر گمان نمی‌کنم به فردید ارتباطی داشته باشد. یعنی حرف‌های پیچیده‌ی فردید و آن‌هم با آن زبانی که او می‌گفت و این‌ها که حوصله‌ی این‌ها را هم سر می‌برد. ولی اسطوره‌ی زنده‌ی قوی‌ای است در عالم تشییع که این‌ها می‌توانند بدون نیاز به فردید به آن متوسل شوند.
در مرحله‌ی کنونی به نظر می‌رسد با مجموع تحولاتی که در داخل ساختار قدرت جمهوری اسلامی شکل گرفته، یک قشر خیلی خرافی‌تر و محافظه‌کارتری، هم از بین آخوندها و هم در میان سرداران سپاه پاسداران ظهور کرده‌اند.

خرافی تر به نسبت چه کسی؟

مثلا فرض کنید نسبت به آقای خاتمی؛ نسبت به اصلاح‌طلبان. خب اصلاح‌طلبان یک نوع گرایشی داشتند که یک نوع اسلام میانه‌رویِ منطبق با دنیای مدرن عرضه کنند که مثلا در آن حقوق انسانی، حقوق بشر و آزادی‌های اجتماعی و سیاسی معنی داشته باشد، دنبال سازگاریی از این نوع بودند.

تفکر جریان حاکم را از فردید هم خرافی‌تر می‌بینید؟

بله. به هر حال فردید خیلی سعی می‌کرد حرف‌هایش رنگ و لعاب فلسفی داشته باشد. این‌ها حرف‌هایشان اساسا رنگ و لعاب فلسفی هم ندارد. این‌ها فقط تلاششان این است که از طریق رسانه‌های همگانی، تلویزیون، رادیو و… پایه‌ای‌ترین خرافات دینی را تقویت و تزریق کنند. تزریق این خرافات از ادعاهایی نظیر این‌که آقای خامنه‌ای نایب امام زمان است و یا شب‌های جمعه گویا با ایشان قرار ملاقات دارد تا صندلی خالی برای امام زمان در جلسه‌های کابینه‌ی آقای احمدی‌نژاد را شامل می‌شود.
پشتوانه‌ی ایدئولوژیک این قضیه تیپ‌هایی مثل مصباح یزدی و امثال او هستند که از طرفی این جور چسبیده‌اند به مساله‌ی «ولایت مطلقه‌ی فقیه» که گزیده‌ و نماینده خدا و ادامه‌ی ائمه‌ی اطهار بر روی زمین است.
حتی کسانی مثل رفسنجانی هم که می‌خواستند پایه‌ی ولایت فقیه را بگذارند، قصد نداشتند یک چیز مافوق بشری برای این مسند تعریف کنند؛ یک چیزی بشری بود که خب مثلا در عالم فقه، افقه، اعلم و اعدل است و این جور توصیف‌ها؛ اما عملا دارند از او یک چهره‌ی نیمه‌خدایی می‌سازند.
به هر حال گمان می‎‌کنم این اندیشه‌ها از منابع فکری شیعه و خرافی‌ترین و متعصب‌ترین عناصر اعتقادی شیعه سرچشمه می‌گیرد تا این که ربطی به فردید داشته باشد.

ساواک و وزارت اطلاعات حافظان تاج و تخت

روزگاری درایران«ساواک» از مخوف‌ترین و ترسناک‌ترین نام‌هایی بود که لرزه بر اندام هرانسانی می‌انداخت و آوازه خشونت و قدرت همه‌گیرش چنان بر اندیشه‌ی ایرانیان سایه انداخته بود که گاهی تشخیص واقعیت از افسانه درباره‌اش سخت بود. برخی از پدرانمان به یاد دارند، روزهایی را که ترس مامور سازمان امنیت یا همان ساواکی بودن نزدیکترین اعضای خانواده‌شان نیز آن‌ها را رها نمی‌کرد. گاهی در گستردگی دامنه‌ی قدرت ونفوذ آن آن‌قدر زیاده‌روی می‌شد، که ماجرا شکل طنز به خود می‌گرفت. نمونه‌اش این شایعه بود که می‌گفتند ایجاد تیم‌های فوتبال تاج و پرسپولیس به دستور ساواک و به فرمان سرویس اطلاعاتی انگلیس انجام شده است، تا میان مردم اختلاف ایجاد شود و کسی از حکومت شاه انتقاد نکند.
«سازمان‌ امنیت ‌و ‌اطلاعات‌ کشور» که به اختصار «ساواک» خوانده می‌شد، در میانه‌های دهه ۱۳۳۰ شمسی و با هم‌کاری مشترک «موساد» و «سیا» در ایران شکل گرفت و هدف از آن تاسیس یک نیروی پلیس مخفی شبیه الگو‌های غربی‌اش در ایران بود. بخشی از اولین آیین‌نامه‌ی ساواک به این شرح بوده است.
ماده ۱: برای حفظ امنیت کشور و جلوگیری از هرگونه توطئه که مضر به مصالح عمومی است، سازمانی به نام اطلاعات و امنیت‌ کشور وابسته به نخست‌وزیری تشکیل می‌شود و رییس سازمان سمت معاون نخست‌وزیر را داشته و به فرمان اعلی‌حضرت همایون شاهنشاهی منصوب خواهد شد.

ماده ۲: سازمان اطلاعات و امنیت کشور دارای وظایف زیر است :
الف): تحصیل و جمع‌آوری اطلاعات لازم برای حفظ امنیت کشور
ب): تعقیب اعمالی که متضمن قسمتی از اقسام جاسوسی است، عملیات عناصری که بر ضد استقلال و تمامیت کشور و به نفع اجنبی اقدام کنند.
ج): جلوگیری از فعالیت جمعیت‌هایی که تشکیل و اداره‌کردن آن غیر‌قانونی اعلام شده و یا شود، و هم‌چنین ممانعت از تشکیل جمعیت‌هایی که مرام و روحیه‌ی آن‌ها مخالف قانون اساسی است.
د): جلوگیری از توطئه و اسباب‌چینی علیه امنیت کشور.
ه): بازرسی و کشف و تحقیقات نسبت به بزه‌های زیر:
۱- بزه‌های منظور در قانون مجازات مقدمین بر علیه استقلال امنیت مملکت مصوب ۲۲ خرداد ۱۳۱۰
۲- جنحه و جنایاتی که در فصل‌اول باب‌دوم قانون کیفر عمومی مصوب دی ماه ۱۳۰۴ پیش‌بینی شده‌ است.

نخستین رییس این سازمان، «تیمور‌ بختیار» بود که در سال ۱۳۴۰ به دلیل احساس خطر شاه، در اقدام وی به کودتا از کار برکنار شد و به یکی از مخالفان رژیم تبدیل گشت. بختیار ابتدا به آمریکا رفت و سپس در عراق ساکن شد. وی بعدها در سال ۱۳۴۹ با دستور مستقیم شاه و به دست یکی از ماموران ساواک در عراق به قتل رسید. ساواک که کار خود را از مبارزه با سران و اعضای حزب‌توده آغاز کرده بود، کم‌کم زمینه‌ی برخوردهایش را به دیگر گروه‌های مخالف و روشن‌فکران، دانش‌جویان و هنرمندان گسترش داد. در واقع از سال ۱۳۴۲ به بعد بود که شاه به سازمان‌های امنیتی خویش از جمله ساواک توسعه بخشید، به‌طوری‌ که این سازمان در آن سال از ۵۳۰۰ مامور تمام‌وقت و تعداد بسیار اما نامعلومی از خبرچینان پاره‌وقت تشکیل می‌شد.
«سرلشکر ‌حسین‌ پاکروان» دومین رییس ساواک در سال‌های 1340 تا 1344 بود. او یکی از کسانی بود که پس از دستگیری «روح‌اله ‌خمینی» و با هم‌راهی برخی روحانیون بلندپایه هم‌چون «آیت‌اله‌ شریعت‌مداری»، طرح ارتقای مقام آقای خمینی به آیت‌الهی را پیاده کردند، تا از اعدام او جلوگیری شود، چرا که پاکروان فکر می‌کرد اعدام روح‌اله ‌خمینی به نفع امنیت کشور نیست. او در روز ۲۲ فروردین ۱۳۵۸ در زندان قصر تهران به اتهام خیانت و مفسد فی‌الارض بودن و با تایید حکم از سوی آیت‌اله‌ خمینی تیرباران شد.
«ارتشبد‌ نعمت‌اله‌ نصیری» سومین رییس سازمان‌ امنیت ‌و اطلاعات‌ کشور، ساواک در زمان پادشاهی محمدرضا‌ پهلوی بود. نصیری بیش از ۱۳ سال ریاست سازمان ساواک را تا آخرین ماه‌های حکومت پهلوی بر عهده داشت. وی به‌طور مستقیم با شخص شاه در ارتباط بود. عمل‌کرد وی از جمله ایجاد فضای رعب‌آور امنیتی در کشور‌، دستگیری و شکنجه‌ی شدید هزاران نفر در سراسر ایران و برخورد آهنین ساواک را یکی از دلایل انقلاب ۵۷ دانسته‌اند. در شهریور ۱۳۵۷، پس از برقراری حکومت نظامی در تهران و تغییر کابینه‌ی دولت، کابینه‌ی شریف‌امامی به شاه پیشنهاداتی داد که با اجرای آن‌ها می‌توان جلوی پیش‌رفت انقلاب را گرفت. در این طرح آزادی شماری از روحانیون و اپوزیسیون و برکناری و مجازات برخی از فرماندهان و شکنجه‌گران ساواک بخشی از تدابیر پیش‌گیرانه بود. در راستای اجرای این اصلاحات، نصیری هنگامی که سفیر ایران در پاکستان بود، به تهران احضار و به زندان اوین روانه شد. وی پس از انقلاب و به حکم آیت‌اله‌خمینی، بر پشت‌بام مدرسه رفاه اعدام شد.
آخرین فرمانده ساواک، «سپهبد ناصر مقدم» در اواسط خرداد ماه ۱۳۵۷ به جای نعمت‌اله‌ نصیری به ریاست ساواک منصوب شد. او پس از پیروزی انقلاب اسلامی دستگیر و تحویل دادگاه‌ انقلاب‌اسلامی شد و جزو اولین گروه از مقامات نظام پیشین بود که محکوم به اعدام شد و حکم اعدام وی در بامداد ۲۲ فروردین ۱۳۵۸ به اجرا درآمد. بسیاری معتقدند که نقش اولیه‌ی ساواک در تهیه، طبقه‌بندی و نتیجه‌گیری از اطلاعات و شرایط موجود، کم‌کم به تحویل مستقیم اطلاعات و گزارش‌ها به شخص محمدرضا پهلوی کاهش یافت و وظیفه‌ی این سازمان از نهادی اطلاعاتی به یک خبرچین و شکنجه‌گر ساده تقلیل یافت.
پس از پیروزی انقلاب اظهار‌نظرها درباره‌ی ساواک و اعمالی که به آن نسبت داده می‌شد تا اندازه‌ی زیادی تحت‌تاثیر فضای انقلابی آن دوره بود و هیچ‌گاه ثابت نشد. واقعیت این است که سازمان امنیت هیچ نقشی در مرگ افرادی مانند غلام‌رضا ‌تختی، علی‌ شریعتی و جلال‌آل‌احمد نداشت. از سوی دیگر بسیاری از فرماندهان این سازمان، تصویری که به‌وسیله‌ی رهبران انقلاب از ساواک ساخته شده است، را قبول ندارند، و وجود این سازمان و نقش آن را در تامین امنیت ملی کشور از یک‌سو و مقابله با نفوذ شوروی سابق در ایران و پیش‌گیری از تهدیدات بالقوه‌ی همسایگان هم‌چون عراق را از سویی دیگر مثبت ارزیابی می‌کنند. بسیاری دیگر از طرف‌داران رژیم سلطنتی بر این باورند، که در میزان شکنجه‌ها، ترورها و اعدام‌هایی که به‌وسیله‌ی ساواک صورت گرفته بزرگ‌نمایی شده است و شخص شاه و فرماندهان رده بالای آن از بسیاری از جنایات صورت گرفته در زندان‌های این سازمان بی‌اطلاع بوده‌اند. البته این ادعاها از سوی مخالفان رژیم پهلوی نیز بی‌پاسخ نمانده‌اند.
چیزی که نباید فراموش شود این است که پس از گذشت یکی دو سال از انقلاب‌اسلامی، بنیان‌گذاران آن، وزارت‌خانه‌ای را بنا کردند، که در عمل کار ساواک را انجام می‌داد و در بسیاری از موراد برخوردهای خشن‌تری را به کار می‌بست. بعدها مشخص شد که عدم اعدام و نگه‌داری تعدادی از فرماندهان ساواک هم‌چون «حسین ‌فردوست» برای آموزش و ایجاد «وزارت‌ اطلاعات‌ جمهوری اسلامی» بوده است. در واقع دور دیگری از کنترل، سانسور، دستگیری و سرکوب مخالفان آغاز گشت، که معلوم نیست که پایانش به آغاز چه چیز دیگری خواهد انجامید.
منابع:
ایرج‌ پزشک‌زاد، «مروری‌در‌واقعه ۱۵‌خرداد‌۱۳۴۲» ،چاپ سوم
حسین‌ فردوست، «ظهور‌ و‌ سقوط‌ سلطنت‌ پهلوی»، ج ۲، جستارهایی از تاریخ معاصر
صادق ‌خلخالی، انقلاب اسلامی و توطئه گروهک‌ها، «خاطرات آیت‌اله خلخالی»
«خاطرات تاج‌الملوک»، همسر رضاشاه
«همه‌مردان‌شاه»، استفن کینزر
پژوهش‌های بنیاد «برومند»

زیارتگه رندان جهان کجاست؟ شاملو، فروغ، فرخزاد، گلشیری، شجریان

امام‌‌زاده‌ای است در فاصله‌ی چهل کیلومتری تهران نزدیک اتوبان که اگربخواهیدبه قزوین بروید یا از استانهای شمالی ایران عازم تهران شده باشید، از جاده قابل رویت است. بارگاه امام‌زاده، تقلیدی است خام‌دستانه از معماری عصر صفویه. گنبدی فیروزه‌ای با مناره‌هایی بلند. راننده‌های اتوبوس وقتی از کنارش رد می‌شوند، صدای ضبط‌صوت را کم می‌کنند دستشان را روی سینه می‌گذارند و صلواتی می‌فرستند. ازدورهمه چیز عادی است. امام‌زاده‌ایست مثل هزاران امام‌زاده‌ی دیگر؛ اما اگرماشین راکناربزنیدو جلوتر بروید، توجه‌تان جلب می‌شود به چهره‌هایی که آنها را در هیچ امام‌زاده دیگری ندیده‌اید. بیشتر که دقت می‌کنید می‌بینید اکثر مردم نه به سمت امام‌زاده، بلکه به سمت گورستان آن می‌روند. پسران و دخترانی با چهرههای امروزی با گل‌های رُز و گلایل در دست. احتیاجی به پرس و جو نیست. فقط کافی است دنبالشان بروید. همه‌ی کسانی که از در امامزاده وارد می‌شوند و به سمت چپ می‌پیچند مسیرشان مشترک است. به مکان معهود که نزدیک می‌شوید متوجه می‌شوید که مردم دارند زیر لب چیزی زمزمه می‌کنند و بعد از گذشتن از چند پیچ و خم از دور می‌بینید که بالای قبر کسی ایستاده یا نشسته‌اند. بالای مزار غول زیبایی که غریق زلالی همه آب‌های جهان است (1)
احمد شاملو هیچگاه نامش در هیچ رسانه رسمی برده نشده. در هیچ کتاب درسی کلمه‌ای درباره‌ی او ننوشته‌اند. هیچ جایزه‌ای حق ندارد به نام او برگزار شود. مراسم بزرگداشتی برایش گرفته نمی‌شود. بسیاری از کتاب‌هایش بعد از سال‌ها در دوم خرداد مجوز انتشار گرفته‌اند. 10 سال از مرگش گذشته است و هر سال سنگ قبرش را می‌شکنند. با این حال مزار او در امام‌زاده طاهر کرج میعادگاه همیشگی انسان‌هایی است که عاشقانه دوستش دارند. از هر رده‌ی سنی آنجا می‌روند و شعر می‌خوانند. بعد بلند می‌شوند می‌روند کمی آن طرف‌تر و به همسایه‌هایش ادای احترام می‌کنند. به گلشیری، به مختاری، به پوینده، به احمد محمود. اسامی ممنوعه همه آنجایند، اسامی پنهان، اسامی ترس خورده. نام‌هایی که به زبان آوردنشان جرم است و این سوال پیوسته در ذهن‌ها تکرار می‌شود که “پس تو چگونه این همه تکثیر می‌شوی؟” (2)

صحنه‌ای مشابه این بار در تهران
در شمال شهر. بالاتر از میدان تجریش، گورستان خانوادگی هست که فروغ فرخزاد، شاعر ایرانی در آن دفن شده است. قبرستانی که باید التماس نگهبانش را کنید تا در را برایتان باز کند و بگذارد نیم ساعتی را آنجا بگذرانید. فضای عجیبی دارد. پری شاعران ایران آنجا زیر درختی در باغچه‌ای کوچک آرمیده است. باز هم تکرار صحنه‌ی بالاست. مردم می‌آیند و می‌روند. مردم می‌آیند و شعر می‌خوانند. بالای سر پری می‌ایستند و بلند، های های گریه می‌کنند.
فروغ فرخزاد 44 سال است که مرده. مدت‌ها پیش از انقلاب ایران. اما از او هم اسمی برده نمی‌شود.شعرهایش را از رادیو نمی‌خوانند و تازه چند وقت پیش بود که اعلام کردند نام فروغ فرخزاد از کتاب شاعران ایران و جهان حذف شده است! اما سطرهای شعر او بر زبان مردم تکرار می‌شود.حتی ستاد تبلیغاتی احمدی‌نژاد در تبلیغات ریاست جمهوری‌اش در سال 88 از شعر فروغ استفاده کرد (به آفتاب سلامی دوباره خواهم داد). سطرهایی مثل: پرواز را به خاطر بسپار، پرنده مردنی است یا تنها صداست که می‌ماند را تقریبا همه‌ی ایرانی‌ها از برند و با این حال دولتی‌ها نه تنها او را به رسمیت نمی‌شناسند؛ بلکه گاه به دلیل وجود تصویرهای اروتیک در شعر او را فاحشه می‌خوانند.
و همچنان این سوال که “پس تو چگونه این همه تکثیر می‌شوی؟”

مرغ سحر و حنجره‌ی سحرآمیزش
در حال حاضر بزرگ‌ترین شخصیت فرهنگی و هنری ماست. بدون هیچ شک و تردیدی. خاطره‌ی جمعی ایرانیان سال‌هاست که با آهنگ‌های او زندگی می‌کند. مردم برای کنسرت‌هایش سر و دست می‌شکنند. از اعماق جان دوستش دارند. در دورافتاده‌ترین مناطق هم بانگ صدایش به گوش می‌رسد.اما صدا و سیما دیگر صدایش را پخش نمی‌کند. البته این یکی دیگر خودخواسته بوده. تا قبل از انتخابات کج دار و مریز نامی از او برده می‌شد. آنقدر در موسیقی فقیر بودند و آنقدر او بزرگ بود که نمی‌توانستند نادیده بگیرندش. بعد از انتخابات پشت مردم ایستاد. تصنیفی خواند در رثای مردمی که مسالمت‌آمیز اعتراض می‌کردند و بلافاصله فروش آلبوم جدیدش چند برابر شد. مردم از او حرف می‌زنند. بیشتر از همیشه و با صدای ربنای او در ماه رمضان افطار می‌کنند. هنرمندی که محبوب بود و محبوب‌تر شد. محمدرضا شجریان.
او را مقایسه کنید با علیرضا افتخاری و وضعیتی که این روزها دچارش شده است

آقا یک قهوه‌ی تلخ به من می‌دهی؟
بگذارید به خیابان‌ها برویم. کمی از هنرمندان بزرگ فاصله بگیریم و به علایق روزمره‌ی مردم سر بزنیم. این روزها هر جا که بروید با سی‌دی سریال مهران مدیری روبرو می‌شوید. روی کیوسک روزنامه فروشی‌ها، در سوپرمارکت‌ها، کتابفروشی‌ها. تقریبا همه جا و مردم هم عجیب آن را می‌خرند. یک قرار ناگفته بین مردم گذاشته شده تا سی‌دی سریال قهوه‌ی تلخ را بخرند تا مهران مدیری زمین نخورد. گیرم که این سریال خیلی هم چنگی به دل نزند. گیرم که مهران مدیری آدم پولداری باشد. مهم نیست همین که او پارسال کنار مردم ایستاد و صدا و سیما به همین خاطر سریالش را از تلویزیون پخش نکرد، کافی است. همین کافی است تا حمایتش کنند. در ایران کشوری که به نقض قانون کپی رایت مشهور است، مردم به هم می‌گویند: کپی‌اش نکنی! حتی نمی‌گذارم دست بزنی. برو و بخرش!
یا حتی یک دستبند سبز. با یک دست بند سبز می‌توانید دل مردم را به دست بیاورید. کاری که علی کریمی کرد و محبوب شد. با اینکه فوتبالیست بداخلاقی است. با اینکه خیلی وقت‌ها با بازی‌اش لج مردم را در می‌آورد اما چند هفته پیش وقتی از باشگاهش به اتهام روزه‌خواری اخراج شد، در اینترنت موجی به راه افتاد در حمایت از او. همه گفتند یادتان است او پارسال مقابل کره‌جنوبی چطور با شجاعت دستبند سبز بست؟ حالا وقتش است که ما از او حمایت کنیم.
مردم می‌فهمند. مردم با گوشت و پوست و استخوانشان لمس می‌کنند که در این شرایط طاقت فرسا چه کسی در کجا ایستاده است. با مردم بودن، برای مردم بودن و از مردم حرف زدن کار ساده‌ای نیست. کم هستند، خیلی کم هستند کسانی که یک عمر شرافت‌مندانه زندگی می‌کنند، درد مهجوری را به جان می‌خرند اما به وسوسه‌های قدرت پشت پا می‌زنند. در عوض صله‌ای که دریافت می‌کنند محبت است. مردم دوستشان دارند و در شرایط دشوار ملتی را پشت سر خود می‌بینند.

و باز هم به قول فروغ: و بدین سان است/که کسی می‌میرد/ و کسی می‌ماند.

(1) از احمد شاملو
(2) از محمد شمس لنگرودی

هشدار به هم میهنان و درخواست همکاری: تجاوز به داشته های ملی مردمان ایران

اخیرا، نیروی دریایی آمریکا، در سایت اختصاصی خود به نويسندگان مطالب و گردانندگان سايت ها دستور داده است که در مکالمات و مکاتبات خود به جای نام خلیج فارس از نام جعلی عربی استفاده کنند.
به راستی معلوم نیست چرا بخشی از نیروی نظامی کشوری چون آمریکا، که بر اساس قوانین بین المللی و در مجموعه ی سازمان ملل عمل می کند، به خود اجازه می دهد که برخلاف قوانین بین المللی نام خلیجی را، با هزاران سال قدمت، تغيير داده و پيوستگی تاريخی ـ فرهنگی آن را از کشوری سلب و آن را به کشورهای دیگری ببخشد.
ما می پذيريم که حاکمان مسلط بر سرزمین ما، با قانون شکنی های داخلی و خارجی خود، هیچ خط و مرز احترام آمیزی را در فضای دیپلماسی بين المللی برای خود باقی نگذاشته اند اما این واقعيت نبايد بهانه ای باشد برای مجازات کردن مردمان ایران که از یک سو صاحبان اصلی سرزمین شان بشمار می روند و از سویی دیگر گرفتار شدیدترین خفقان و تبعیض های سیاسی و فرهنگی بوده و امکان هر نوع حق طلبی از آن ها سلب شده است.
با این حال و همچنان هر کدام از این تجاوزها نسبت به داشته های ملی کشورها، نوعی تجاوز به حریم میلیون ها انسان بوده و بر اساس قوانین و اسناد بین المللی کاملاً غیر قانونی محسوب می شوند. و مردمان ایران می توانند چون دیگر مردمان جهان نسیت به این تجاوزهای شفاهی، کتبی یا عملی، به خصوص اگر از سوی دولت های متعهد به قوانین بین المللی باشد، معترض بوده و از اين بابت به مجامع بین المللی شکایت کنند.

احمد جنتی باز از حجاب گفت

جنتی‌ باجیغ درجمعه‌ سخن‌ گفت ازحجاب
باز آوا داده سر، این جـــــــــــــغد شـــــوم لاکتاب
چون فشـارآید بر ایشان داخلی یاخارجی
مرده بیرون‌ می‌کشــــــند ازقبر، چون یوم‌ حساب
هرزمان اینان ندای وای اســــــلاما دهند
یادم آید ماجـــــــــرای آتش و اشـــــــــــــک کباب
تازلطف‌ حق‌ نگشته‌ مؤمنان‌ مأیوس وسرد
بهـتر است خــــود چهره ی منحوس پوشد با نقاب
قد رعنا، چشم شهـــــلا، بامتانت، باحیا
خـنده برلب، خوش صدا، شرمنده از صوتش قْراب
شـــرم دارد زانکه عــزراییل گیرد جان او
چون به سال عمر کمـتر هست از این عالی‌جناب
توپ خـــالی درکند در توپخـانه بی‌حساب
گــــرچه مــی‌داند به دست دارد تفنگ بی خشاب
وقت آن‌ است تا‌ بروبیم‌ خانه‌زین‌قوم‌فسیل
این گروه دشـــمن ســــــــرزندگی، شادی شباب
آیه‌هـــــــــای نفی الله‌اند اینــان نی ثبات
گفـته‌هاشان، وعده‌هاشان، ایده‌هاشان چون‌حباب

تأملی بر قرائت اقتدارگرایانه از عدالت

«بدون نظارت به شیوه‌ی دموکراتیک ابدن دلیلی نیست که هیچ حکومتی از قدرت سیاسی و اقتصادی خویش در راه مقاصدی به کلی مغایر آزادی شهروندان استفاده نکند.»
«کارل پوپر، جامعه‌ی باز و دشمنانش ـ ترجمه ی عزت‌اله فولادوند»

هدف از نوشتن این مقاله نقد قدرت عدالت محور غیردموکراتیک است. قدرتی که با تعریف خاص خویش از عدالت و تبلیغ آن با ابزارهای رسانه‌ای خویش و ایجاد مفهومی منفی از آزادی و برابر نهادن این مفهوم با مفاهیم تولیدی از جانب خویش هم‌چون هرج و مرج، لیبرالیسم لجام گسیخته‌ی اقتصادی، سرمایه‌داران مولد فقر، مفسدان اقتصادی عدالت گریز و ده‌ها عنوان دیگردر جهت غالب کردن گفتمان مثله‌شده‌ی عدالت به جامعه‌ی خویش هستند. گفتمانی که با رسیدن فصل برداشت نتایج آن جز نتیجه معکوس یعنی از بین رفتن همان حداقل‌های پیشینی زندگی، ایجاد شبکه‌های کنترل اجتماعی وسیع و تقلیل واقعیات اجتماعی به نوعی سیاه‌نمایی از جانب منتقدین، دشمنان و طبقات به ظاهر خطرناک و… چیزی عاید جامعه نمی‌گردد. در این مقال نقد قدرت عدالت محور غیردموکراتیک از دو بعد مدنظر قرار می‌گیرد:
۱) نوع نگاه قدرت به دولت مدرن و دموکراسی
۲)نوع نگاه قدرت به دانش، توسعه، عدالت اجتماعی و مبارزه با فقر.

«از این پس، هرگاه کلمه‌ی قدرت به کار برده می‌شود مقصود همان قدرت عدالت محور غیردموکراتیک است»

۱٫ نگاه قدرت به دولت مدرن و دموکراسی:
«دولت عالی‌ترین مظهر رابطه‌ی قدرت و حاکمیتی است که در همه جوامع وجود داشته است. مفهومی با معنای گسترده از نهادن‌های قانون‌گذاری و اجرایی» (الف). نهادی که حق استفاده از قدرت مشروع را در جغرافیایی به نام کشور در اختیار دارد. نهادهای اجرایی، قانون‌گذاری، قضایی و امنیتی همه در دل مفهوم دولت جای می‌گیرند اما بحث اصلی در چگونگی رسیدن به این عالی‌ترین نهاد ایجاد شده در یک جامعه است.

اما دولت دموکراتیک چیست؟ یکی از شاخصه‌های دولت دموکراتیک آن است که قدرت‌مندان در راس دولت با انتخاب مستقیم افراد جامعه به این نهاد دست‌رسی پیدا کنند اما آیا برگزاری انتخابات نشان از وجود دموکراسی است؟ اگر وجود صرف انتخابات نشان از وجود دموکراسی در جامعه نیست پس شاخصه‌های دموکراسی چیست؟

شاخصه‌های دموکراسی را می‌توان به اختصار:
۱٫ مبتنی بودن حکومت بر آرا و افکار عمومی و مسوولیت در قبال مردم
۲٫ بیان افکار عمومی به شیوه‌های آزاد و آشکار و وجود ابزارهای مناسب برای آن‌ها
۳٫ وجود امنیت برای افراد، پس از بیان نظرات و دیدگاه‌های خویش
۴٫حفظ نظر اکثریت و رعایت حقوق اقلیت
۵٫ وجود نهادهای مستقل از حکومت ـ احزاب، سندیکاها، انجمن‌ها و…ـ
۶٫ دموکراسی مستلزم نسبی‌گرایی ارزشی و اخلاقی است و بنابراین هیچ گروهی حق ندارد در جای‌گاه حکومت هیچ فلسفه یا ایدئولوژی خاصی را بر گروه‌های دیگر تحمیل کند. (ب)

به عبارتی دیگر دموکراسی مقبول، نه دموکراسی حداقلی که دموکراسی لیبرالی حداکثری است.
قدرت، دموکراسی را می‌پذیرد اما نه به صورت حداکثری بلکه دموکراسی حداقلی و ابزارگونه می‌خواهد. در دموکراسی حداکثری، قوانین از مردم سرچشمه می‌گیرند و نظم اجتماعی با حفظ آزادی‌های فردی، فردیت و شخصیت اعضای جامعه توامان می‌گردد. اما قدرت با انتخاب مردم بر صدر می‌نشیند و به خواسته‌های قدرت نسبت به خواسته‌های مردم اولویتی بی‌همتا داده می‌شود.
با آزادی به عنوان مانعی در جهت نیل به عدالت به مرور و با ایجاد شبکه‌ی پیچیده‌ی کنترل اجتماعی در جامعه مبارزه می‌گردد. قدرت با استفاده از بازارها و فنون و تکنولوژی‌های سلطه و کنترل، که در بافت نهادهای اجتماعی می‌تند سعی در کنترل جامعه دارد. تولید مفاهیمی هم‌چون هنجار و ناهنجاری، افراد به هنجار و مخوف و ایجاد نوعی اخلاق مطلق در جامعه در صدد تحکیم پایه‌های قدرت خویش با ابزارهای مدرن رسانه‌ای بر می‌آید. در واقع این گفتمان بخش‌هایی از مدرنیته را که برای خود مفید می‌داند و باعث تحکیم قدرت خویش می‌گردد را تبلیغ می‌کند و بخش‌هایی را که در جوامع دموکراتیک لیبرالی باعث کنترل افراد جامعه بر قدرت می‌گردد را حذف می‌کند. آنان در حین نفی تمدن جدید از فواید آن هم‌چون ترفند‌های رسانه ای، انتخابات صوری، لوازم الزامی مدرن و … بهره مند می‌گردند.
چنین دولتی در جهت تولید مفاهیم جدید گام بر می‌دارد. عدالت منهای آزادی، دفع فساد، تولید مفهوم آزادی راستین بشری و انسانی منطبق بر غایت‌مندی تاریخی در مقابل آزادی سیاسی و جامعه‌ی مدنی و کاذب پنداشتن آن، دفع فساد با تمرکز قدرت و بدون ایجاد طبقه‌ی متوسط غیر‌وابسته به دولت، دفاع از طبقات مستضعف بدون اجازه‌ی متشکل شدن و تشکیل سندیکاها برای نیل به اهداف سیاسی و اقتصادی و…
قدرت از تمامی لوازم دولت مدرن دموکراتیک از قانون خودنوشته تا ابزار سرکوب استفاده می کند جز آزادی افراد در نقد قدرت.
«چنین قدرتی از عقلانیت قدرت دولت استفاده می کند: ۱٫تدبیر مملکت ۲٫تئوری پلیس‌» (ج)
تدبیر معضلات مملکت با گفتمان عدالت بدون آزادی و ایجاد امنیت با تئوری پلیس در جهت فرونشاندن تفکرات مخالف زیرا چنین گفتمانی از انقلابی آنی سخن می‌گوید. انقلابی در صورت برای مبارزه با فقر و در باطن جهت تحکیم قدرت خویشتن. این گفتمان با هر نوع خواستگاه تئوریکی که باشد عقلانیتی در جامعه ایجاد می کند که افراد جامعه احساس کنند که تنها شرط برقراری عدالت در جامعه وجود دولتی متمرکز چه از لحاظ سیاسی و چه از لحاظ اقتصادی است. این تنها دولت است که عدالت را توزیع می‌کند.
فوکو در نقد این تفکر می‌گوید: «به نظر من مفهوم عدالت یکی از تصوراتی است که در جوامع مختلف به عنوان ابزار کسب قدرت اقتصادی و سیاسی، یا سلاحی برای مبارزه با قدرت اختراع شده و به کار رفته است».
اما این‌جا عدالت هم برای رسیدن به قدرت و هم برای تحکیم قدرت به کار می‌رود.
قدرت، تکثر قدرت را عامل نفوذ مفسدان می‌داند و تمرکز قدرت را عامل برقراری عدالت و رفع تبعیض. این‌جاست که عدالت مفهومی در جهت دست یازیدن به قدرت می‌گردد.
اصولن گفتمان عدالت منهای آزادی در کشورهایی رشد می‌یابد که دارای نوعی شکاف طبقاتی عمیق باشند و یا به تازگی به سمت توسعه‌ی اقتصادی، آن هم نه مبتنی بر خصوصی‌سازی و تولید ثروت در جامعه بلکه مبتنی بر رانت‌های اقتصادی و سیاسی دولتی، به افراد وابسته به دولت‌ها حرکت کرده بدون آن‌که به بی‌عدالتی، سقوط ارزش‌های انسانی موجود در جامعه و این‌که توسعه‌ی پای‌دار امریست که توسعه‌ی سیاسی، اقتصادی و انسانی را با هم شامل می‌شود، توجه کند. اما گفتمان عدالت منهای آزادی، آزادی را نه قربانی عدالت که قربانی تحکیم قدرت خویش می‌کند.
قدرت خود را به مبارزه‌ی با فقر گره می‌زند. در این میان گفتمان «جنگ با فقر» مورد استفاده قرار می‌گیرد. این گفتمان در چنین جوامعی از این جهت برای تحکیم قدرت، مفید و موثر می افتد که «۱٫باعث بسیج اکثریت نیروهای اجتماعی ۲٫خنثی کردن و یا محدود کردن مشاجرات سیاسی هنجار ۳٫ منتسب کردن نیروهای منتقد قدرت به مفهمومی بنام طبقات خطرناک به عنوان مانع داخلی اجرای عدالت و از بین بردن فقر ۴٫ایجاد مفهوم دشمن به عنوان مانع اجرای عدالت در سطح ملی و فراملی و عامل خارجی و ایجاد پیوند بین دشمن و طبقات خطرناک در جامعه میشود»(د)
معانی این طبقات گرایش جدی به جنایی کردن هر نوع منازعه و مقاومت اجتماعی با دشمن دارد. در این ارتباط، این یکی شدن نظری جنگ علیه فقر و کنش پلیسی قدرت بر سر راه همه‌ی نیروهای دگرگون کننده‌ی اجتماعی مانع ایجاد می‌کند:
«ایجاد مفهوم دشمن و طبقات خطرناک در جامعه از جانب قدرت ایجاد وضعیتی شبیه به وضعیت استثنا می‌کند اما این بار وضعیت استثنا در جهت ایجاد عدالت و زدودن فقر.»(ه)
در چنین وضعیتی است که دموکراسی حداکثری به کنار گذارده می‌شود و جامعه در درون خود دچار نوعی بی‌ثباتی می‌گردد و بی‌ثباتی، وضعیت پلیسی را بازتولید می‌کند. مفهوم ایجاد شده‌ی جنگ علیه فقر به جای آن‌که مفهومی برگرفته از علم اقتصاد گردد، نوعی تغییر جهت سیاسی می‌دهد و به عنوان بحثی امنیتی مطرح می‌گردد. این دشمن و طبقات خطرناک همیشه و در همه جا وجود دارند. پس وضعیت استثنا نیز همیشه و در همه‌ی زمان‌ها معنا می‌یابد، کنش پلیسی امنیتی گسترش می‌یابد و تعلیق دموکراسی برای همیشه توجیه می‌گردد و در پایان به این جمله‌ی سیسرون می‌رسیم: «جمهوری از دست رفته است».

مراجع:
الف و ب ـ آموزش دانش سیاسی از حسین بشیریه
ج – خرد در سیاست، سیاست و عقل میشل فوکو
د و ه ـ انبوهه‌ی جنگ در عصر امپراطوری ، آنتونیو نگری، مایکل هارت

دلایل ممنوعیت ورود خانم ها به ورزشگاه توسط احمدی نژاد اعلام شد

باور کنید این جوک نیست، اخبار است و مستند

به گزارش پارسینه، دکتر احمدی نژاد اخیرا در یک محفل دانشجویی در پاسخ به اعتراضی در مورد سخنان رئیس جمهور مبنی بر لزوم ورود بانوان به استادیوم ها و مفاسد موجود در آن پاسخ جالبی داده است.
احمدی نژاد گفت: یک خانم برای آنکه به استادیوم بیاید، حتی اگر بازی مهمی مثل بازی های شهرآورد نباشد، باید حداقل دو ساعت زودتر از محل زندگی اش به سمت استادیوم حرکت کند، برای تماشای بازی هم باید بلیط تهیه کند و این غیر از هزینه رفت و آمد و خورد و خوراکش است، تقریبا دوساعت زمان صرف تماشای فوتبال می شودو برای بازگشت به منزل هم با احتساب ترافیک، یک تا یک ساعت و نیم زمان صرف کند.
وی توضیح داد: لباس فوتبالیست ها هم همانطور که دیده اید، طوری است که با جوراب ساق بلند و شورت ورزشی بازی می کنند که تنها قسمت کوچکی از زانوی آنان معلوم است.
به گزارش پارسینه، احمدی نژاد در ادامه این سخنان این سئوال را مطرح کرد که " آیا منطقی است که یک خانم با صرف این مقدار زمان و هزینه به این انگیزه به استادیوم بیاید که آن قسمت زانوی مردان را ببیند؟ آیا جذابیت بازی و هیجانات استادیوم اجازه می دهد کسی همچون نگاهی به مسئله داشته باشد؟ آیا اصلا بانوان ما اینگونه هستند ؟ من این حرفها را خلاف شان بانوان ایرانی می دانم.

نگاهی به تاریخ جمهوری اسلامی: دلایل استعفای بازرگان

بررسی استعفای دولت مهد بازرگان در ۱۵ آبان ۱۳۵۸. ۱۵ آبان سالروز استعفای دولت مهدی بازرگان در سال ۱۳۵۸ است. دو روز پس از حمله دانشجويان به سفارت آمريکا و اشغال سفارت و گروگان گرفته شدن ديپلمات های آمريکايی، دولت مهدی بازرگان در اعتراض به وضع موجود در کشور استعفا کرد. مهدی بازرگان طی سخنانی در تشريح دلايل استعفا ی دولتش به وجود حاکميت های مختلف در کشوربه عنوان مانعی جدی بر سر راه فعاليت دولت اشاره کرد. (۱) دولت بازرگان به عنوان دولت موقت انقلابيون ايران در ۱۶ بهمن ۱۳۵۷ با صدور حکم نخست وزيری مهدی بازرگان از سوی آیِت الله خمينی شروع به کار کرده بود. آن هم در حالی که هنوز دولت شاپور بختيار با حکم صادر شده از سوی محمد رضا شاه پهلوی در کشور وجود داشت. (۲) آيت الله خمينی در حکم خود خطاب به بازرگان وی را مردی متدين ، و صالح و امين و ملی خواند که سال هااست وی را می شناسد. پس از معرفی مهدی بازرگان به عنوان نخست وزير تظاهرات و راه پيمايی هايی در شهرهای مختلف ايران در حمايت از وی صورت گرفت و مردم شعار «درود بر بازرگان، نخست وزير ايران» و نيز «بازرگان بازرگان حکومتت مبارک» سر دادند. دولت بازرگان پس از پيروزی انقلاب ۱۳۵۷ به مدت ۹ ماه اداره کشور را در دست داشت. عمده وزرای دولت بازرگان اعضای حزب نهضت آزادی ايران بودند که خود مهدی بازرگان دبير کلی آن را بر عهده داشت. در دوره نخست وزيری مهدی بازرگان، حکومت ايران فاقد رييس جمهوری و پارلمان بود و شورای انقلاب بر امور اجرايی ، قانون گذاری و دادگا ه های ايران از جمله دادگاه های انقلاب نظارت می کرد. با وجود آن که اعدام بسياری از مسئولان و افسران ارتش حکومت پهلوی در آغاز دولت بازرگان صورت گرفت ولی دادگاه های انقلاب خارج از حاکميت دولت بودند و يکی از مهمترين چالش های دولت بازرگان در اين زمان و در تمامی ۹ ماه فعاليت آن ، وجود کانون های قدرت مستقل از دولت در کشور بود. مهدی بازرگان روزی که استعفا داد اين مشکل را چنين توضيح داد: «در اين مملکت می گويند با دو تا ماما سر بچه کج در می آيد ولی ما صد تا ماما داشتيم . شهرهای صد کلانتر داشتيم که روز به روز هم الحمد الله زاد و ولد می کردند . آرزوی ما وقتی که شب سر می گذاشتيم و می خوابيديم اين بود که يک کشور ، يک ملت و يک قانون و يک دولت و يک حکم داشته باشيم. ولی حالا ما در حالی دولت را ترک می کنيم که نه تنها اين آرزو محقق نشده، که با تغييرات عميقی که در قانون اساسی داده اند نگران هستيم که بازهم کسی تکليف خود را در مملکت نداند. ما با اين نگرانی بزرگ کار خود را ترک می کنيم که بيم داريم حاکميت ملت نباشد و حاکميت طبقاتی وحتی طبقه روحانی حاکم شود.» (۳) يکی از مهمترين اقدامات دولت بازرگان برگزاری رفراندوم و همه پرسی در فروردين ۱۳۵۸ بود که بر اساس آن، نظام سياسی ايران، جمهوری اسلامی تعيين شد .درگيری های کردستان نيزکه يکی از طولانی ترين و خونين ترين درگيری ها پس از انقلاب بود در دوران دولت بازرگان شروع شد. دولت بازرگان همچنين در شرايطی استعفا کرد که يک روز پيش از استعفا نيزمهدی بازرگان از سوی سران حزب جمهوری اسلامی به دليل ملاقات با زبيگنيو برژينسکی، مشاور امنيت ملی کارتر در الجزاير مورد بازخواست قرار گرفته بود.(۴) بازرگان در پاسخ به اين سوال که چرا چنين ملاقاتی را با آيت الله خمينی و شورای انقلاب هماهنگ نکرده، گفته بود: «اون نخست وزيری که بخواهد برای ملاقات با وزرا اجازه بگيرد برای لای جرز خوب است مگر من هويدا هستم ويا امام (آيت الله خمينی) محمد رضا شاه هستند که آب خوردن را ما اجازه بگيريم . اين چه حرف بی منطقی است.(۶) سرانجام در شرايطی که دولت بازرگان با اشغال سفارت آمريکا مخالف بود واز طرف ديگر اعتماد بين شورای انقلاب و دولت نيز از بين رفته بود ودولت از طرف جريان حزب جمهوری اسلامی متهم به سازشکاری شده بود، روز سه شنبه۱۵ آبان ۱۳۵۸ استعفا کرد وکنار رفت و جای خود را به دولت موقت تحت سرپرستی شورای انقلاب داد که تا چندين ماه نه نخست وزير داشت و نه پارلمان و نه رييس جمهور.

يادداشت ها :
۱-رجوع شود به فايل صوتی سخنان مهدی بازرگان در تشريح دلايل استعفای دولت .اين فايل در موتور جستجوی گوگل و ذيل عنوان In Remembrance of Late Mehdi Bazargan Part قابل دسترسی است .
۲-روزنامه اطلاعات ۱۶ بهمن ۱۳۵۷
۳-متن سخنان مهدی بازرگان در حضور خبرنگاران در هنگام اعلام استعفای دولت موقت قابل جستجو در سايت گوگل تحت عنوان In Remembrance of Late Mehdi Bazargan Part
4- متن بيانيه حزب جمهوری اسلامی در انتقاد از مهدی بازرگان در روزنامه اطلاعات مورخ ۱۴ آبان ۱۳۵۸ چاپ شده است .
۵- رجوع شود به متن سخنان مهدی بازرگان در حضور خبرنگاران در هنگام استعفای دولت موقت.

شبکه‌های شخصی و هماهنگی‌های خود انگیخته

ماه اکتبر و اولین هفته ماه نوامبر برای ساکنان آلمان شرقیِ سابق یادآور تحولات بی سابقه ای است که منجر به سقوط دیوار برلین و فروپاشی رژیم جمهوری دموکراتیک آلمان شد. سلسله تظاهرات هایی که بدون سازمان دهی با مشارکت تعداد گسترده ای از شهروندان آلمان شرقی سابق به شکل مسالمت آمیز شکل گرفت و در نهایت منجر به سقوط نظام اقتدارگرای کمونیستی ای شد که با قدرت تمام هر حرکت انتقادی ای را سرکوب می کرد. مرور وقایع آن دوران و پدیده «تظاهرات دوشنبه های لایپزیگ»، برای ما ایرانیان نیز از جهاتی تداعی کننده رویدادهای یکسال و نیم گذشته در تهران و برخی شهرهای بزرگ ایران است. تظاهرات تقویمی ای که با کمترین نقش سازمان های سیاسی و رهبری شکل می گرفت یا حداقل ساماندهی و برنامه ریزی آن ها برای بسیاری از مشارکت کنندگان و ناظران ناروشن بود. تظاهرات میلیونی که در یک ساختار غیردموکراتیک و درفضای سرکوب با خواست تغییر مناسبات غیردموکراتیک با دوری از خشونت شکل گرفت. از این رو شاید پرداختن به آن تجربه موفق ظاهرا مشابه در آلمان شرقی برای جنبش سبز دستاوردهای مثبتی به همراه داشته باشد و زاویه هایی ناروشن از سیر تحولات جنبش سبز را روشن کند.
در حوزه آکادمیک نیز می توان تظاهرت سال 1989 آلمان شرقی را سرآغاز تغییرات ژرفی در نگاه به کنش های جمعی و جنبش های اجتماعی تحت نظام های غیردموکراتیک دانست. پدیده ای که نظریه های پیشین که بیشتر بر مبنای اصالت دادن بر سازمان های سیاسی و شبکه های رسمی بنا شده بودند را بی اعتبار کرد. با وقوع تظاهرات های چند صد هزار نفری لایپزیگ تحت نظامی که امکان ظهور و بروز هیچ سازمان سیاسی ای نبود شاخه ای نوین در تحلیل کنش های جمعی در فقدان شبکه های رسمی و سازمان های سیاسی پدید آمد. در ایران و در میان نخبگان بنا بر سنت استفاده از نظریه های وارداتی بدون توجه به زمینه اجتماعی ـ سیاسی و تاریخی، سالیان دراز جنبش های اجتماعی برمبنای نظریاتی تحلیل می شدند که نقش سازمان های سیاسی در پدید آمدن و رشد و افول آنها پر رنگ در نظر گرفته می شد. نظریه هایی که پایگاهی غربی داشتند ولی در جوامع غیرغربی با فقر سنت مشارکت، عدم جریان آزادانه اطلاعات و سرکوب نیروهای منتقد بکار برده می شد. شاید از این جهت بود که در ماه هایی که تظاهرات تقویمی در ایران جریان داشت یکی از پرسش های عمده پیرامون رهبری و سازماندهی جنبش سبز طرح می شد. از این جهت نیز ذکر نظریه هایی که رویداد اکتبر 1989 را توضیح می دهند می تواند برای تحلیل وقایع اخیر ایران مفید باشد.
از این رو برآن شدم در این نوشته به یکی از مهم‌ترین نظریه ها در توضیح تظاهرات 1989 آلمان شرقی سابق و یکی از معتبرترین و گسترده ترین پژوهش ها در این حوزه بپردازم.
کارل دیتر اوپ، استاد جامعه شناسی دانشگاه لایپزیک آلمان و واشنگتن آمریکا، یکی از پیشگامان تحقیق در خصوص کنش جمعیِ فراگیر پیش گفته در سال 1989 است [1]. اوپ از یک سال پس از سقوط آلمان شرقی و تظاهرات گسترده ای که منجر به سقوط جمهوری دموکراتیک آلمان شد، مشغول گردآوری داده‌ها و تحقیق در خصوص اعتراض های سیاسی آن دوران شد. اوپ حاصل یافته‌های خود و همکارانش در خصوص اعتراض‌های سال 1989 آلمان شرقی را در سال 1993 طی مقاله‌ای در نشریه انجمن جامعه‌شناسی آمریکا [2] همراه با کریستین گرن به نشر رساند. نوشته زیر ترجمه و تلخیصی از این مقاله است.

گروه‌های مخالف، شبکه‌های شخصی و هماهنگی‌های خودانگیخته: انقلاب 1989 آلمان شرقی [3]
همانطور که از نام مقاله بر می آید نویسنده در این نوشته بر نقش گروه ها و شبکه های شخصی در تظاهرات هایی مابین می تا اکتبر 1989 متمرکز شده است که زمینه فرونشاندن رژیم آلمان شرقی سابق را مهیا کرد. کار قابل توجه اوپ و گرن در این تحقیق خارج شدن از تئوری ها و تحلیل هایی است که پیش از آن عموما برای جوامع دموکراتیک غربی کاربرد داشتند و تفاوت های این جوامع را با جوامعی که حکومتگران خودکامه دارند نادیده می گرفتند. اوپ و گرن نوشته خود را اینگونه آغاز می‌کنند: «شبکه های اجتماعی اهمیت کانونی در تحلیل جنبش های اجتماعی و اعتراض های سیاسی دارند. این شبکه ها در وهله اول گروه های اجتماعی و سازمان ها هستند و در وهله بعد شبکه های شخصی که به بسیج شهروندان برای اعتراض ها ارتباط دارند. تحقیقات عملی، و بیشتر نظریه ها، اجتماع های دموکراتیک غربی را فرض می گیرند. جوامعی که در آن ها فرصت های گسترده ای برای شکل گیری گروه ها، بسیج اعضای جدید یا شبکه های شخصی و هماهنگی با دیگر گروه ها فراهم است. در نتیجه در این جوامع ارتباطات در راستای انتقاد از حکومت یا سیستم سیاسی، بدون ترس از سرکوبی صورت می گیرد و قدرت سیاسی به راحتی جابجا می شود.
این شرایط در نظام های خودکامه مهیا نیست. اقدام به تاسیس شبکه های مخالف از سوی حاکمیت جلوگیری و به شدت مجازات می شود. ابراز عقاید انتقادی در میان دوستان و آشنایان نیز همراه با خطر است. و بسیج سیاسی، تحت ترس از سرکوب شدید دشوار است و ظهور اعتراض به راحتی میسر نیست. اما علیرغم این باز هم اعتراض های گسترده و انقلاب های تغییردهنده در جوامع خودکامه رخ می دهند. شورش بدون خشونت سال 1989 در جمهوری دموکراتیک آلمانِ پیشین مثال شناخته شده آن است.” نویسندگان با در نظر گرفتن این تفاوت عمده جوامع غربی دموکراتیک و جوامع غیر دموکراتیک، در جهت توضیح این پدیده، یک مدل به شیوه مدل قایقی کلمن[4] طراحی می کنند. در سطح خرد[5] این مدل، مجموعه گسترده ای از انگیزه های فردی قرار دارد که در تصمیم گیری برای شرکت یا عدم شرکت در تظاهرات موثر هستند و در سطح کلان[6] زمینه های اجتماعی و سیاسیِ تغییر آن انگیزه ها مشاهده و بررسی می شود. اوپ بر اساس این مدل و یافته های پیمایشی خود ادعا می کند همراه شدن برخی رخدادهای سیاسی و تغییرات اجتماعی با بوجود آمدن مکانیزمی هماهنگ کننده، تظاهرات گسترده سال 1989 را پدید آورده است.
اوپ و گرن بر اساس مدل خود فرضیه هایی را طرح می کنند درخصوص تاثیر زمینه های اجتماعی و سیاسی بر انگیزه شرکت در تظاهرات ها و به تبع آن تاثیر بر تصمیم گیری افراد که منجر به تظاهرات های گسترده فوق الذکر شد. این محققان، این فرضیه ها را با تحلیل و آزمون نتایج مصاحبه های 1300 نفر از شرکت کنندگان در تظاهرات ها بدست آورده اند.
بر اساس این یافته ها، بطور کلی انگیزه بالای دستیابی به نفع عمومی و شبکه های دوستان منتقد مهمترین متغیرهایی هستند که شرکت در تظاهرات ها را توضیح می دهند. البته انگیزه های اخلاقی و عضویت در گروه های مخالف هم برای شرکت در اعتراضات نقش داشته اند اما این اثرگذاری ها غیر مستقیم و محدود بوده است.
آن دو بر این باور هستند که با افزایش نارضایتی های سیاسی و افزایش درک از موثر بودن شخص در تحولات سیاسی، انگیزه های مثبت افزایش ناگهانی پیدا می کند. امری که با برخی رخدادهای سیاسی در جامعه آلمان شرقی به وقوع پیوست. پذیرش رفتار خشن دولت چین در میدان تیان آن من در ماه ژوئن 1989 از سوی حکومت آلمان شرقی، لیبرالیزاسیون سیاسی مجارستان و لهستان، موج مهاجرت ها به آلمان غربی از حوادث سیاسی بودند که بر انگیزه های مردم تاثیر فراوانی گذاشتند بر این رویدادها می توان دست آخر مهمترین حادثه یعنی بازدید گورباچف و جشن چهلمین سال جمهوری دموکراتیک آلمان در 7 اکتبر 1989 را افزود که درحالی صورت گرفت که برپایی جشن ستایشگرانه سوسیالیسم، از سوی بسیاری از شهروندان مضحک دانسته می شدو نشان از عدم توجه رژیم به همه گیری اعتراض ها و فرار شهروندان از کشور داشت.
گروه های غیر رسمی دوستان که در آن ها انتقادات مطرح می شد هم «زمینه های اجتماعی» این افزایش انگیزه ها را فراهم کرده است. “انگیزه های شرکت در تظاهرات، در شبکه های شخصی و دوستان متمرکز شده بود. از این رو شبکه های شخصی مهمترین زمینه های بسیج شهروندان بودند.”
با افزایش ناگهانی انگیزه، تنها دو مانع بر سر راه اعتراضات همگانی ماند، یک هزینه بالایی که شرکت کنندگان پیش از اولین حضور برای این کنش جمعی متصور بودند و دیگر نحوه سازمان دهی.
در مقاله مزبور می خوانیم: “ما استدلال می کنیم که بطور کلی انگیزه مثبت برای اعتراض ها در سال 1989 بیشتر شد. شهروندان با یک وضع دشوار مواجه شدند: آنها میل شدیدی به درگیر شدن در کنش های مخالف حکومت داشتند ولی هزینه انجام آن بسیار بالا بود. یک راه امکان پذیر برای حل این مساله غامض، اجتماع کردن در یک مکان شناخته شده بود، تا رژیم به چنین اجتماعی که مبین ناراضیتی مردم و تاثیر اصلاحات سیاسی بود کرنش کند. هزینه شرکت در چنین گردهم آیی ای کمتر از مشارکت های عیان تر چون کارکردن برای گروه های اپوزیسیون یا رای ندادن بود.” اما کِی و کجا یک تعداد قابل قبولی از مردم جمع می شوند؟ یک پیش بینی قابل انتظار عمومی که شهروندان در یک زمان و مکان مشترک دور هم جمع می شدند این مشکل را حل کرد. در لایپزیگ، مراسم مذهبی روز دوشنبه. پیوستن نمازگزاران روز دوشنبه به تظاهرات ها هزینه بسیار کمتری نسبت به کنش های اعتراضی دیگر چون عضویت در یک گروه مخالف داشت. تظاهر کنندگان همواره این توجیه را در ذهن داشتند که در صورت دستگیری یا مواجهه با پلیس امنیتی خواهند گفت چون هر هفته برای نماز آمده اند. بنابراین کاهش یافتن نسبت هزینه به فایده موجب شد که شهروندان از احتمال سرکوب صرفنظر کنند و حضور بیشتری در تظاهرات ها داشته باشند.
یافته ها نقش اندک گروه های اپوزیسیون در بسیج تظاهر کنندگان را نشان داده است. تنها 13 درصد اعضای گروه های سیاسی مخالف در تلاش برای بسیج مردم شرکت می کردند. به رغم آگاهی نسبی شهروندان آلمان شرقی سابق از گروه های مخالف از طریق رسانه های غربی، آن ها جدی گرفته نمی شدند. اوپ و همکارانش در مجموع هیچ مدرکی نیافتند که نشان دهد گروه های اپوزیسیون مستقیم یا غیرمستقیم در شکل دادن به انگیزه های شرکت کنندگان در تظاهرات ها کمک کرده باشند. بعلاوه مدرکی هم وجود ندارد که یک گروه تظاهرات ها را برنامه ریزی کرده باشد. پرسش مطرح شده این است که اگر هیچ گروه سیاسی مخالفی در برنامه ریزی و سازماندهی این تظاهرات نقش نداشته اند پس چگونه بسیج سیاسی پدید آمده است و چگونه هماهنگی های لازم برای حضور افراد در مکان و زمانی معین صورت می گرفته است؟ اوپ و گرن با ارائه یک مدل هماهنگی خودانگیخته (خودبخودی)[7] توضیح می دهند چگونه شهروندان ناراضی که انگیزه بالایی برای اعتراض سیاسی داشتند در زمان و جای مشخصی همدیگر را ملاقات کردند.
ساکنین لایپزیگ می دانستند که هر دوشنبه بین ساعت 5 تا 6 بعداز ظهر، مراسم مذهبی صلح و نماز دوشنبه ها در کلیسای نیکولای در نزدیکی میدان کارل مارکس برگزار می شده است. این مراسم از سال 1982 به عنوان تالارهای گفتگو آغاز بکار کرده بودند. بین سال های 1982 تا 1989 حدود 10 تا 1000 نفر در آن مراسم شرکت داشتند. اولین مواجهه پلیس در 7 و 8 می 1989 و بعد از انتخابات محلی بود. بعد از آن پلیس امنیتی در این برنامه ها شرکت داشت. پلیس در 4 سپتامبر که 1200 نفر در مراسم شرکت داشتند جلوی شرکت کنندگان را گرفت. در آن تاریخ برای اولین بار تظاهر کنندگان به جای شعار «ما می خواهیم برویم» شعار «ما می مانیم» سر دادند. پلیس آن ها را تهدید کرد که در گردهمایی بعدی با آن ها مقابله خواهد کرد اما نکرد. اولین تجربه تظاهرات پس از مراسم مذهبی را لایپزیگ در 25 سپتامبر 1989 داشت. در 2 اکتبر 1989 یک کلیسای دیگر نیز مراسم مذهبی صلح را برگزار کرد و در 9 اکتبر دو کلیسای دیگر به این مراسم ملحق شدند.[8]
بیشتر مردمی که در این نمازهای صلح شرکت می کردند در میدان کارل مارکس و پس از ترک کلیسا در حدود ساعت 6 با یکدیگر برخورد می کردند. مراسم مذهبی صلح آن چیزی را تهیه کرد که انگیزه نهادی[9] بر آن نام می گذاریم. برنامه دوشنبه یک رخداد متناوبی بود که انگیزه ای برای گردهم آیی مردمی فراهم می کرد که می دانستند دیگران هم در یک زمان معین و در جای مشخص حضور پیدا خواهند کرد. مراسم مذهبی دوشنبه ها همراه تظاهرات، اعتراض ها را در دیگر شهرهای آلمان شرقی نیز پدید آورد.
بدین ترتیب مدل اوپ و یافته های آنان نشان از آن دارد که از یک سو تحولات سیاسی و از سوی دیگر زمینه های اجتماعی موجب شد که انگیزه برای دست یابی به نفع عمومی که همان نظامی دموکراتیک بوده است از طریق مشارکت در کنش جمعی در میان افراد شدت بگیرد. انگیزه نفع عمومی و انگیزه اخلاقی و اجتماعی که از سوی شبکه های شخصی با تعداد بسیاری افراد منتقد تقویت می شدند زمانی افراد را توجیه به مشارکت کردند که مکانیزمی سبب شد تا هزینه های مشارکت کاهش پیدا کند. این مکانیزم هماهنگی خودبخودی همان آگاهی از تجمع در زمان های تقویمی یعنی دوشنبه هاست.
این یافته ها و نظریه طرح شده به ما نشان می دهد که چگونه شکل گیری تظاهرات های خودسامان با کمترین نقش سازماندهی در نبود سازمان ها و گروه های سیاسی امکان پذیر است. و بعلاوه تاکیدی دارد بر نقش شبکه های غیررسمی در افزایش انگیزه های مشارکت در ساختارهای غیردموکراتیک که سازمان های سیاسی امکان تشکل یابی و نقش آفرینی در بسیج مردم را دارا نیستند.
و بالاخره شاید ذکر این نکته نیز قابل توجه باشد که اوپ و گرن در پایان مقاله شان پرسش چرایی ادامه اعتراضات اکتبر 1989 به شکل غیرخشونت آمیز را طرح ­کرده و بر پایه چارچوب تحلیلی و یافته های خود 3 پاسخ برای آن برمی شمارند: 1) به خشونت به مثابه امری زیانبار برای موفقیت جنبش نگریسته می شد. 2) خشونت به دلایل اخلاقی اجتناب و منع می شد. 3) موقعیتی وجود داشت که ضد خشونت بود. مانند شعارهای «نه خشونت» که سر داده می شد و حفاظت عمومی که از خسارت وارد شدن به ساختمان های رسمی جلوگیری می کرد.
———————
پانویس‌ها:
[1] از کارل دیتر اوپ تاکنون بیش از 25 کتاب به زبان آلمانی و 6 کتاب به زبان انگلیسی و بیش از 140 مقاله علمی در نشریات تخصصی جامعه شناسی منتشر شده است. به تازگی از او کتابی با مشخصات زیر به چاپ رسیده است که بر تئوری های رایج اعتراضات سیاسی متمرکز است. اوپ در این کتاب تنها به معرفی و توضیح تئوری هایی چون نظریه منطق کنش های جمعی، دیدگاه بسیج منابع، تئوری ساختار فرصت های سیاسی و …، بسنده نکرده است بلکه به بیان ضعف ها و قوت هایشان نیز پرداخته و هر جا که توانسته پیشنهادها و اصلاحاتی بر آن تئوری ها افزوده است.
Opp, K. D. (2009). Theories of political protest and social movements: A multidisciplinary introduction, critique, and synthesis. New York, NY: Routledge.
[2] – American Sociological Association (ASA)
[3]- Karl-Dieter Opp and Christiane Gern, Dissident Groups, Personal Networks, and Spontaneous Cooperation: The East German Revolution of 1989, American Sociological Review 1993, vol. 58, pp. 659-680.
[4] – Coleman-boat
[5] – micro-level
[6] – macro-level
[7] – spontaneous cooperation
[8] تقریب رسمی از شرکت کنندگان در تظاهرات ماه اکتبر لایپزیگ یکصد و پنج هزار نفر یعنی تقریبا 24درصد از جمعیت چهارصد و چهل هزارنفری آن زمان لایپزیک است.
[9] – institutional incentives

ترک و آذری را با هم برابر نکنيم

تعدادی سایت و وبلاگ با شعارهای پان ترکیسم فعال شده اند و با این که ادعا می کنند تجزیه طلب و پان ترکیسم نیستند ولی شعارها مطالب و نوشته هایشان همه بیانگر اهداف پان تر کیسم است. شوربختانه عده ای از هم میهنان آذری ما نیز به دلیل نداشتن آگاهی فریب این شعار ها را می خورند. امیدوارم این نوشتار بتواند ذهن افراد بی خرد که می خواهند میهن آریایی را به شیر بی یال و دم واشکم تبدیل کنند آگاه سازد. هم میهنان عزیز آذری باید بدانند ترک نیستند و از نژاد آریا و نسل بابک خرم دین هستند.
بر همگان روشن است كه ميان واژه و تيره ي آذري و ترك تفاوت فراوان است.
نخست امروزه تركها را از دودمانِ تيره ی مغولان ميدانند. در صورتي كه آذريها را هم تاريخ نگاران پيشين(بويژه هردوت) و هم تاريخ دانان كنوني از تيره ماد كوچك ميدانند.
دو اينكه به گونه 100% تابت شده كه مادها يكي از تيره هاي آريايي هستند. هر چند كه چند بي خرد پان ترك با ادعاي اينكه مادها آريايي نيستند لبخند را به روي لب هاي همگان آورده اند.
سه اينكه هر كس به آسانی ميتواند دريابد كه هم ميهنان آذری ما از ديدگاه ريخت و چهره بيشتر همسانی با ايرانيان دارند و يا با تنگ چشمان آسيای ميانه و مغولان.
چهارمين مورد آشكارترين مورد ميباشد. همين نام آذربايجان هست. آيا اين نام هم يك نام تركی هست؟؟؟
پنج اينكه در شاهنامه چندين بار نام آذرآبادگان آمده. پرسش اينجاست اگر آذرآبادگانی وجود نداشته پس ديدگاه فردوسي كجای ايران بوده؟ من تنها يكی از نمونه ها را مي آورم:
همی تاز تا آذرآبادگان *** ديار دليران و آزادگان
اين بيت در بخش پادشاهی يزدگرد هست. جايی كه يزدگرد از همه بخشهای ايران زمين آغاز به گرآوری سپاه ميكند. كه يكي از آن بخشها آذرآبادگان است. نغز است اينکه در همين بخش و چند بيت پس از آن فردوسی سرراست ترکها را دشمن ايران ميداند.
انگار اين بزرگ مرد چنين روزهايي را پيش بيني ميكرده و اين ابيات را براي پند گيري ما آورده. جايي كه آذريها را همراه و بخشي از ايران و تركها را دشمن سوگند خورده ايران و ايراني ميداند.
آيا زوزه کشيدن و نمايش پرچم و نشان فاشيستی گرگ خاکستری در خور آذريها هست. آيا کسانی که برای زلزله بم جشن و پايکوبی راه انداختند آذري بودند و يا کسانی که فريب چنين محافلی را خورده اند و ديگر خودشون رو آذری نميدانند و ترک ميدانند؟
دوستان گرامي اين موارد همچنان دنباله دارد و پيش از اين نيز بارها در تارنماها و تارنگارهاي گوناگون گوشزد شده. و اين نوشتار كوتاه تنها براي هم ميهناني هست كه هم اكنون بر سر دوراهي قرار گرفته اند و هر دم ممكن است كه به دام گرگ صفتان و دد منشان پان ترك بيفتند.
خواهش من از هم ميهنان آذري اينه كه در اين باره ژرفتر بيانديشند. هم اكنون زمان آن رسيده كه همين آذريهاي ميهن پرست جنبشهايي را تشكيل دهند براي مبـارزه با اين محافل **** پان ترك. اکنون همان زمانی است که بايد يک بابک ديگر از جا برخيزد و جنبـش را آغاز کند با كساني كه آذري و ترك را در يك تراز قرار ميدهند.
و در پايان بخشی از چامه ی نظامی گنجوی که پان ترکها او را ترک ميدانند:
تُرکی صِفَت وَفای ما نيست // تُرکانِه سُخن سِزای ما نيست
آن کز نَسَبِ بُلَند زايد// او را سُخن بُلند بايد
به نِفرين تُرکان زَبان بَرگُشاد // که بی فِتنِه تُرکی زِ مادَر نَزاد
زِ چينی بِجُز چينِ اَبروُ مَخواه //ندارند پِيمان مردم نِگاه
سُخن راست گُفتند پيشينيان // که عَهد و وَفا نيست در چينيان
همه تَنگ چِشمی پَسنديده اند// فَراخی به چَشمِ کَسان ديده اند
خبر نی که مهر شما کين بُوَد// دل تُرکِ چين پُر خَمُ و چين بُوَد
اگر تُرکِ چينی وَفا داشتی // جهان زيرِ چين قَبا داشتی
هَمه عالم تَن است و ايران دِل // نيست گويندهِ زين سُخن خَجل
چونکه ايران دلِ زمين باشد//دل ز تَن به بود يقين باشد

برگرفته شده از تارنگار: تاریخ, جشنها و زبان پارسی

قرارداد ستاد بحران با حوزه علمیه برای کاهش زلزله!

بدون شرح
فقط بخوانید نمی دانم چه توضیحی بدهم. یاد شاه سلطان حسین افتادم و ملا زعفران و...؟؟؟!!!

حسین باقری، معاون وزارت کشور در حاشیه نشست شورای هماهنگی مدیریت بحران کشور که در وزارت کشور برگزار شد، در جمع خبرنگاران گفت: بلایای طبیعی سالانه ۳ تا ۵هزار میلیارد تومان خسارت مالی و یکهزار نفر تلفات جانی برجای می‌گذارد که این آمار به غیر از زلزله‌ها و خشکسالی‌های رخ ‌داده است. باقری از امضای تفاهم‌ نامه با حوزه علمیه برای کاهش بلایای طبیعی خبر داد و تاکید کرد: از حوزه علمیه برای به کارگیری نقش معنویت در کاهش بلایای طبیعی استفاده خواهیم کرد و در مرحله اول با حوزه‌های علمیه قم، مشهد، اصفهان و شیراز تفاهم‌نامه همکاری امضا کردیم.

دوگانگی در بخش فارسی صدای آمریکا. آیا صدای آمریکا متحد جمهوری اسلامی است؟

کنت تیمرمن / واشنگتن تایمز

هر روز که می‌گذرد حکومت ایران به ساختن بمب اتم نزدیک‌تر می‌شود، چیزی که کسی مایل به پذیرفتن آن نیست ولی آمریکا وظیفه اخلاقی دارد که همه امکاناتش را برای جلوگیری از اجرای برنامه‌های تسلیحات اتمی ایران به‌کار برد، پیش از آن که ما یا متحدان ما ناگزیر به عملیلت نظامی علیه این کشور شوند.
تاکنون آمریکا از امکاناتی که در اختیار دارد برای تغییر واقعی در ایران استفاده نکرده است. بودجه صدای آمریکا در سال 2006 افزایش یافت و شمار کارمندان بخش فارسی آن چهار برابر شدند، بی‌آن‌که در کیفیت برنامه‌های آن بهبودی حاصل شود. بدتر از آن‌ هنگامی که هدف تبلیغ و گسترش‌ فرهنگ دموکراسی و تاثیر‌گذاری روی مردم است، ما به اندازه پولی که خرج کرده‌ایم به دست نمی‌آوریم.
نمونه‌های بسیاری دیده شده است، بخش فارسی صدای آمریکا کار راخراب‌تر می‌کند و آمریکا را یک قدرت بی‌مسوولیت نشان می‌دهد که توجهی به مبارزات مردم ایران برای دست یافتن به آزادی ندارد.

چند نمونه بارز
فیلم آماتوری که با یک تلفن هم‌راه از کشته شدن ندا آقا سلطان، زن جوان بیست و شش ساله در تظاهرات پس از انتخابات در ژوئن 2009 برداشته شد و افکار عمومی جهان را در برابر خشونت رژیم (معادل کلمه Regime) به هیجان آورد، سه روز بعد به نمایش گذاشته شد. مهم‌تر از آن در هنگامه انتخابات و تظاهرات سال گذشته مدیران بخش فارسی از برنامه‌سازان و مجریان خواستند که اخبار سیاسی را پوشش ندهند و از گفت‌وگو با مخالفین دولت خودداری کنند و تاکید کردند که وظیفه بخش فارسی صدای آمریکا این نیست که آنتن را در اختیار مخالفان رژیم قرار بدهد.
صدای آمریکا بر خلاف سال‌های پیش به‌جای پخش سخن‌رانی پرزیدنت اوباما یا محمود احمدی‌نژاد رییس جمهوری اسلامی در سپتامبر گذشته در مجمع عمومی سازمان ملل متحد، یک برنامه در‌باره فیلم (BORAT) پخش کرد، در حالی که احمدی‌نژاد در سخنان خود آمریکا را به جای قربانی واقعه یازدهم سپتامبر مسوول این واقعه قلمداد کرد.
نتیجه‌ای که بخش فارسی از این کار به دست آورد این بود، هنگامی که آقای اوباما برای نخستین بار در نظر داشت با یک رسانه فارسی زبان که در ایران پخش می‌شود گفت‌وگو کند بی‌بی‌سی را انتخاب کرد.
کاخ سفید می‌دانست که مدیران صدای آمریکا نمی‌خواهند بپذیرند با توجه صرف هزینه‌های میلیونی مالیات‌دهندگان آمریکایی، بخش فارسی صدای آمریکا اعتبار خود را از دست داده است ودیگر به عنوان یک «منبع مطمئن» شناخته نمی‌شود.
مدیریت بد، فساد و باند بازی در بخش فارسی صدای آمریکا به صورت مزمن درآمده است، تعداد زیادی شکایت علیه مدیریت، توسط کارمندان و گزارش‌های دولتی و نتیجه یک بازرسی در مارس 2009 از سوی بازرسان دولت، مدیریت بخش فارسی را متهم به کنترل محتوای برنامه‌ها و فشار بر زیر‌دستان و جای‌گزینی برنامه‌ها با برنامه‌های موافق رژیم کرده است.
در بازرسی مشخص شد که برنامه‌سازان ناچارند محتوای برنامه‌ها را به تایید مدیرانی که بر برنامه‌ها نظارت دارند برسانند‌، کسانی که به زبان فارسی و امور ایران آشنایی ندارند و باید اختلاف نظر کارمندان را حل کنند.
سید‌علی سجادی سردبیر بخش فارسی صدای آمریکا فرزند سید‌جعفر سجادی، یکی از روحانیون سرشناس ایران است. سجادی از پخش برنامه‌هایی که باعث دردسر رژیم شود جلوگیری می‌کند و از کسانی دعوت می‌کند که نظرات ضد آمریکایی دارند. پدر سجادی ‌در دانش‌گاه تهران دروس اسلامی تدریس می‌کند و یکی از افراد مورد اعتماد آیت‌اله خامنه‌ای رهبر جمهوری اسلامی است.
سید‌علی سجادی سردبیر بخش فارسی صدای آمریکا، در ماه آوریل گذشته درگفت‌وگویی در برنامه «پارازیت» در‌باره پدرش پنهان‌کاری کرد و با گستاخی گفت: «پدرم یک روحانی است و به کسی ربطی ندارد.»

به دلیل برخورد نامناسب و نخوت، آقای سجادی باید برود.
گروه سرپرستانی که به تازگی از سوی دولت آمریکا تعیین شده‌اند تایید می‌کنند که تاکنون چند گردهمایی برای حل مشکلات برنامه‌های فارسی صدای آمریکا تشکیل داده‌اند ولی مشکل آن اندازه عمیق، ریشه‌دار و کهنه شده است که هیچ چیزی کم‌تر از یک بازسازی کامل برنامه‌های فارسی و ریشه‌کن کردن مامورین تهران کافی به نظر نمی‌رسد.
گذشته از این مسوولان باید هدف برنامه‌ها را تعیین نمایند و قدرت ما را در برابر تهران نشان دهند. من گما‌ن می‌کنم که صدای آمریکا باید به ماموریت اصلی خود، همانا ارزش‌ها‌ی آمریکایی که مشعل‌دار آزادی و دفاع از خلق‌های سرکوب شده است بپردازد و این کار را با مردم ایران آغاز کند.
اگر تغییری در صدای آمریکا انجا‌م نشود بهتر آن است که برنامه‌ای نداشته باشد، چون ضرر کم‌تری دارد.

کنت تیمرمن، رییس و مدیر اجرایی بنیاد دموکراسی برای ایران.
27 آبان- 18 نوامبر2010

نظر امام جمعه مشهد درباره امیرکبیر: «امیرکبیر مانع ورود دین به دارالفنون بود»

بدون هیچ توضیحی بخوانید و ببینید پایه های قدرت جمهوری اسلامی چه طرز فکری دارند:
آیت‌اله علم‌الهدی، امام جمعه مشهد و عضو مجلس خبرگان در اجلاس سراسری دبیران استان‌ها و شهرستان‌های حزب موتلفه در مشهد اظهار داشت امیرکبیر، دو نفر ضد خدا و مخالف دین را در راس دارالفنون قرار داد تا از نفوذ دین در آن‌جا جلوگیری کند و به همین دلیل سکولارسازی در جامعه سیاسی و فرهنگی نفوذ کرد.
وی در ادامه افزود: «این اقدام در آینده تاثیر خود را نشان داد، انقلاب ضد‌استکباری و ضد قاجار توسط روحانیت و جریان دینی و جریان مقدس انقلاب مشروطیت به دلیل وجود رسوبات این تفکر غربی بین یک سری غرب‌زده به جایی نرسیدند.»
به گزارش روابط عمومی حزب موتلفه، عضو مجلس خبرگان هم‌چنین اضافه کرد: «سکولار شدن جامعه دینی، اصل و ریشه انحراف جریان مشروطیت و حاکم شدن جریان دیکتاتوری پهلوی و تمام مشکلات و حوادث سو‌ سیاسی بوده است.»
عضو مجلس خبرگان با اشاره به سفر هیت ایرانی به روسیه در زمان ناصرالدین شاه اظهار داشت: «این هیت ایرانی وقتی وارد روسیه شد، با پیش‌رفت فناوری در روسیه روبه‌رو شد. در زمان برگشت به کشور تعدادی از آن‌ها دیگر نماز نمی‌خواندند، چراکه می‌گفتند عقب‌افتادگی ما از دین است و بنابراین برای جبران این عقب‌ماندگی به براندازی دین اقدام کردند.»
آیت‌الهعلم‌الهدی افزود: «همین موضوع باعث شد امیرکبیر در زمان تاسیس دارالفنون تدریس و آموزش‌های دینی را منع کند و به عنوان یک اصل قرار دهد زیرا بر این باور بود که آموزش‌های دینی باعث رشد نکردن فناوری می‌شود.»

نامه های محرمانه و سانسور مطبوعات از زبان حسین توفیق

سردبير نشريه فکاهی «توفيق» در خاطرات خود گفته است :«هر هفته هنگام چاپ توفيق، ساعت سه - چهار صبح مأمورين سانسور با نردبان وارد چاپخانه می‌شدند و صفحات توفيق زير چاپ را می‌ديدند و سانسور می‌کردند.»سردبير نشريه فکاهی «توفيق» در خاطرات خود گفته است :«هر هفته هنگام چاپ توفيق، ساعت سه - چهار صبح مأمورين سانسور با نردبان وارد چاپخانه می‌شدند و صفحات توفيق زير چاپ را می‌ديدند و سانسور می‌کردند.» حسين توفيق هم چنين در پاسخ به اين سؤال که به جز سانسور چه روش ديگری برای کنترل مطبوعات وجود داشت، گفته بود: « در زمان هويدا به جز سانسور روش ديگری هم باب شده بود و دولت به برخی نشريات پول می‌داد و با صاحب آن نشريه شريک می‌شد و پس از شراکت، سردبير و خطی مشی آن را مستقيم و بی‌واسطه تعيين می‌کرد. در سال‌های ششم و هفتم صدارت هويدا، فشارها بسيار زياد شد و به ما هم می‌گفتند يا بايد شراکت با دولت را بپذيريد يا اينکه تعطيل کنيد.»(۱) سانسور مطالب رسانه ها از سوی مقامات و ارگان های مختلف سال های سال است که در ايران ريشه دارد. چه قبل از انقلاب و چه بعد از انقلاب. اما امروز کار به جايی رسيده است که حتی دستور سانسور سخنان دادستان تهران هم داده می شود. دو ماه قبل عباس جعفری ‌دولت‌آبادی دادستان تهران در جمع خبرنگاران گفت: «خبرهايی شنيديم که برخی به مطبوعات و رسانه‌ها فشار آورده‌اند که اخبار دادستانی استفاده نشود در حالی که فشار آوردن به مطبوعات برای عدم انتشار برخی اخبار جرم است، مگر اينکه شورای عالی امنيت تصويب کند يا اينکه به دستور مرجع قضايی از انتشار خبری جلوگيری شود. هيچ‌ يک از مقامات دولتی حق ندارند که بگويند مطبوعات و رسانه‌ها خبری - چه چيزی - را منتشر کنند يا خير و اينکه افراد به خود اجازه دهند که به مطبوعات فشار بياورند خلاف قانون بوده ،چراکه جمهوری اسلامی به آزادی مطبوعات معتقد است.»(۲) اما سانسور و فشار معاونت مطبوعاتی دولت ، فقط واکنش اين مقام قضايی را شامل نشد زيرا طی روزهای گذشته حسين انتظامی نماينده مديران مسوول در هيات نظارت بر مطبوعات گفته است : « تنها جايی که می‌تواند به رسانه‌ها امر و نهی کند شورای عالی امنيت ملی است.»(۳) تاکيد وی و ديگر مديران مطبوعاتی که در طول چند سال گذشته فضای سانسور امان آنها را بريده است بخاطر نامه های چند خطی مديران وزارت ارشاد دولت است که هر از چند گاهی با مهر محرمانه عملا به مطبوعات فشار می آورند تا دست به سانسور عکس يا مطلبی نسبت به موضوعات سياسی و حتی برخی شخصيت ها بزنند . در حالی که ماده ۴ قانون مطبوعات می گويد:« هيچ مقام دولتی و غيردولتی حق ندارد برای چاپ مطلب يا مقاله ای درصدد اعمال فشار بر مطبوعات برآيد و يا به سانسور و کنترل نشريات مبادرت کند.» مديران مطبوعاتی دولت احمدی نژاد در توجيه ارسال اين نامه ها ، به تصميم مراجع ذيصلاح «امنيتی» اشاره می کنند. اما تصميمات مراجع ذيصلاح امنيتی يعنی چه مراجعی!؟ سپاه پاسداران، بسيج ، نيروی انتظامی، وزارت اطلاعات ، شورای عالی امنيت ملی و ... همه اينها مراجع امنيتی هستند. اما هيچکدام قانونا حق امرونهی در حوزه مطبوعات ندارند حتی بر خلاف صحبت های دادستان تهران هيچ مرجع قضايی هم نمی تواند به رسانه ها امر و نهی کند. به جز شورای عالی امنيت ملی، آن هم به شرطی و شروطی. براساس اصل ۱۷۶ قانون اساسی تمام مصوبات شورای عالی امنيت ملی تنها پس از تأييد « رهبر » ايران قابل اجراست. هر چند که در بسياری از نامه های مديران مطبوعاتی دولت ، هيچ نشانه ای نه از مصوبه شورای عالی امنيت ملی وجود دارد نه تاييد رهبر!

دهانت را می‌بویند مبادا گفته باشی... سانسور چیست؟

اصطلاح «سانسور» (censure) ازکلمه لاتین (censere) گرفته شده‌ است. در روم سانسورچی دو وظیفه اصلی بر‌عهده داشت، شمارش شهروندان و نظارت بر اخلاق ایشان. در فرهنگ فارسی «عمید» سانسور این‌گونه تعریف می‌شود که: «سانسور در لغت به معنی نظارت و مراقبت و ممیزی روزنامه‌ها و سایر مطبوعات از طرف دولت است.» و دایره‌المعارف فارسی «مصاحب» سانسور را چنین تعریف می‌کند: «تفتیش پیش از انتشار کتاب‌ها، جراید، نمایش‌نامه‌ها و امثال آن، و نیز تفتیش نامه‌های خصوصی پیش از رسیدن آن‌ها به مقصد یا تفتیش نطق و بیان قبل از ایراد آن‌ها، به منظور حصول اطمینان از این‌که مندرجات آن‌ها مضر به اخلاق عمومی یا منافع دولت یا دست‌گاه حاکمه نیست.» در واژه‌نامه‌ی درون‌خطی کتاب‌داری و اطلاع‌رسانی(ODLIS) چنین آمده است: «سانسور عبارت است از منع تولید، توزیع، تبادل یا نمایش یک اثر توسط قدرت حاکم به دلیل آن‌که ممکن است مطالب ناشایست یا خطرناکی را در بر داشته باشد.»
آزادی به عنوان یکی از حقوق مسلم انسان در جهان از سوی همه آزاداندیشان به رسمیت شناخته می‌شود و این آزادی فقط هنگامی می‌تواند محدود شود که مانعی در راه آزادی‌های دیگران باشد. اما همیشه و در طول تاریخ این مستبدان و مرتجعان بوده‌اند که به بهانه‌های مختلف سعی در محدود کردن آزادی‌های افراد جامعه و اعمال سانسور داشته‌اند و به‌طور کلی، سانسور در میان افراد جامعه در تقابل و تضاد با «آزادی بیان» به‌کار می‌رود و از این رو، بار معنایی منفی دارد. در این دیدگاه، سانسور کشاکشی است بین همه‌ی کسانی که از یک‌سو حرفی برای گفتن دارند و نهادها، قدرت‌ها، آیین‌ها، تشکیلات و افرادی که از سوی دیگر آن حرف‌ها را موافق مصالح یا در جهت منافع خود نمی‌بینند. عده‌ای از متفکران سانسور را مصداقی از سرکوب دیدگاه‌ها و یا بهره‌برداری از تبلیغات منفی، دخالت در کار رسانه‌ها و روابط اجتماعی و یا ارایه‌ اطلاعات نادرست و یا حتا ممانعت از ایجاد مراکز آزادی بیان می‌دانند.
اخلاقیات همواره یکی از دست‌آویزهای کهنه‌ی مرتجعین و دشمنان آزادی برای به‌کاربستن سانسور در جوامع بوده است. دیکتاتورها و حاکمان نالایق چون همیشه از ناآگاهی و غفلت مردم سود می‌برده‌اند و از سوی دیگر چون می‌دانسته‌اند که مفهومی به نام اخلاق تعریف گسترده، پیچیده و گاهی مبهم دارد، پس به راحتی و با زیرکی از آن برای پیش‌برد هدف‌هایشان سود برده‌اند. اگر به پرسش‌هایی هم‌چون، اخلاق چیست؟ مبنای تعریف اخلاقیات کجاست؟ با تغییر عرفیات جامعه، جای‌گاه تعاریف اخلاقی چه تغییری می‌کنند؟ اگر در جامعه‌ای چنان تعاریف گوناگون و متناقضی از اخلاق وجود داشت که نتوان یکی را بر دیگری برتری داد تکلیف قانون‌گذار چیست؟ و هزاران هزار پرسش دیگر بیاندیشیم خواهیم دید، اعمال محدودیت بر اندیشه‌ و اندیشه‌ورزی به بهانه‌ی اخلاق، فقط و فقط می‌تواند به منظور پیش‌برد یک دیدگاه در جامعه صورت گیرد که آن چیزی به جز ارتجاع و دگماتیسم نیست.
حربه‌ی دیگر مستبدان برای گسترش ممیزی یا سانسور، وجود شرایط ویژه در کشور و یا جامعه است. این روش یکی از روش‌های قدیمی برای اعمال سانسور بوده است. برای مثال در جنگ جهانی نخست نامه‌های سربازان به خانواده‌هایشان سانسور می‌شد تا مبادا به وسیله‌ی آن‌ها اسرار و اطلاعات جنگی به چنگ دشمنان بیافتد. بهانه‌ی وجود یک دشمن خارجی که ممکن است با انتقاد روشن‌فکران از حکومت‌ملی، قدرت گرفته و کشور را مورد تعرض قرار دهد، این مجوز را به حکومت‌های خودکامه می‌دهد تا سانسور بیش‌تری بر منتقدان خود اعمال کنند. به همین سبب است که چنین حاکمانی از وجود یک دشمن قوی خارجی استقبال می‌کنند و در صورت لزوم برای بقای بیش‌ترشان کشور را به سوی شرایط جنگی و بحرانی سوق می‌دهند.
سانسور توسط حکومت و یا ایادی، مزدوران و جیره‌خوران آن که خود را مدافعان اخلاقیات‌عرفی و مذهبی جامعه و یا امنیت‌ملی می‌دانند اعمال می‌شود. این ممیزی‌ها در زمینه‌های متفاوت و روش‌های گوناگون اجرا می‌شود. آن‌ها بر تدوین و نشر کتاب‌‌های درسی و غیر‌درسی نظارت کامل می‌کنند و کوچک‌ترین چیزی را که مخالف منافعشان باشد حذف می‌کنند. هنر از دیگر زمینه‌هایی است که در جوامع توتالیتر به شدت بر آن نظارت می‌شود. اخبار در تمام زمینه‌ها مشمول ممیزی می‌شود و بر کار فضای مجازی و غیرمجازی سانسور و محدودیت اعمال می‌شود. سانسور معمولن به همین‌ مرحله ختم نمی‌شود و حاکمان دیکتاتور سعی می‌کنند تا هر آن‌چه که دیده می‌شود و در واقع واقعیات جامعه را هم وارونه نمایش دهند. بدیهی است که با بسته بودن دهان‌ها و رسانه‌های منتقد، چنین‌کاری برای آنان خیلی سخت نخواهد بود.
آن چیزی که باعث امیدواری است، این است که ابزارهای مدرن ارتباط جمعی و روش‌های جدیدی که هر روزه برای دور زدن و شکستن محدودیت‌ها ابداع می‌شوند، می‌توانند به میزان فراوانی از این محدودیت‌ها بکاهند. تاریخ نشان داده است که عمر چنین حکومت‌هایی هم‌چون شوروی سابق طولانی نخواهد بود، اما چیزی که شاید نتوان تا سال‌ها و به راحتی آن را تغییر داد، نهادینه‌شدن خود‌سانسوری در اندیشه‌های هنرمندان و روشن‌فکران جامعه است که حتا با فراهم آمدن آزادی بیان به سادگی زدودنی نخواهد بود.

ناسيوناليسم واقعی فقط سکولار است

برای تجسم صحنه های محتمل آينده به تخيل خيلی قوی نيازی نيست. اين که در راه است نيز يکی از انواع حکومت های نظامی ـ فاشيستی است که ايدئولوژی التقاطی خويش را با به نمايش گذاشتن مجسمه های کورش بزرگی که لنگ پيچازی فلسطينی به گردن دارند و در نمازهای جمعه به دور مجلسيان نمازگزار گردانده می شوند تجسم می بخشد و آمده است تا، اين بار به نام «ناسيوناليسم مذهبی ِ» سپاه پاسداران، بساط جوخه های اعدامش را برپا کند.
عبارت «يک دولت ـ يک ملت» بی شک و اساساً ماهيت يک «تز» را ندارد و يک «تعريف بين المللی» محسوب میشود از مفهومی که می توان آن را در دوران کنونی از اصطلاح سياسی ِ «کشور» مستفاد کرد.
اين نکته روشن است که يک «تعريف بين المللی» نمی تواند از آن من تنها باشد تا من بتوانم، با تغيير ذهنيت خويش، آن را بی اعتبار يا بی کاربرد کنم. انسان امروزين کرهء خاکی اش را به واحدهائی به نام «کشور» تقسيم کرده است و هر کشور را داری «يک ملت و يک دولت» می داند. همهء سازمان های بين المللی، همهء وزارتخارجه های گوناگون، و همهء روابط سياسی و ديپلماتيک مابين «واحدهای سياسی ِ» موجود بر سطح کرهء زمين نيز بر اساس همين تصور «کشور = ملت + دولت» بوجود آمده اند و، بنا بر اين، تا چنين تعريفی پا برجا است، و تا انسان تعريف ديگری را برای «واحد سياسی» نيآفريده، تنها همين عبارت «يک ملت ـ يک دولت» کاربرد واقعی دارد و ترکيبات ديگری همچون «يک دولت ـ چند ملت» و «چند دولت ـ يک ملت» دارای معنا و منطق قابل درکی نيست. برای مردم روی زمين، «کشور آمريکا» عبارت است از «يک ملت ـ يک دولت» و اين نافی واقعيت هائی از اين دست نيست که دولت آمريکا «فدرال» است، يا هر ايالت آن دولت محلی مخصوص بخود را دارد.
بر اين اساس، می توانم به صراحت بگويم آنها که بجای اصطلاح «اقوام ايرانی» از اصطلاح جعلی و غير علمی ِ «ملت های ايرانی» استفاده می کنند و آن را در برابر عبارت «يک ملت ـ يک دولت» قرار می دهند تنها عرض خود برده و زحمت ما می دارند. چرا که تنها در آن روز مبادائی که، مثلاً، ترکمن های ايران توانستند سرزمين خود را از جغرافيای سياسی ايران جدا کرده و کشور مستقل خود را بيافرينند، همگی خواهيم توانست از «ملت ترکمن» و «کشور ترکمنستان جنوبی» نام ببريم که دارای «دولت» معينی است، همانگونه که چنين کشور و ملت و دولتی هم اکنون در شمال شرقی مرزهای ايران وجود دارد. اما تا چنان روز مبادائی در داخل مرزهای سياسی کشور ايران ما دارای ملت ترکمن نيستيم؛ همانگونه که ملت کرد و ملت لر و ملت آذربايجانی وجود خارجی ندارند. منتقدان بيسواد به اين توجه نمی کنند که بکار بردن اصطلاحات درست سياسی به معنی سرکوب اقوام ـ حتی بخش های تجزيه طلب آنها ـ نيست و تنها از يک تعريف شناخته شدهء بين المللی بر می خيزد.
در عين حال، «ناسيوناليسم»، آنگونه که من بدان معتقدم و اين نکته را بارها در نوشته هايم آورده ام، به معنای «ملت محوری» (و نه «ملی گرائی») است و بر بنياد همين تعريف بين المللی از «ملت» ساخته شده است.
در تصور من از «ملت محوری»، همه چيز بر محور يک «ملت» که دارای دولتی منفرد و کشوری يکپارچه است اما در زير آسمان اش اقوام گوناگون، با زبان ها و مذاهب و فرهنگ ها و آداب رنگارنگ، زندگی می کنند که بايد در برابر قوانين و مقررات کشوری دارای حقوق کاملاً مساوی باشند.
و همين تصور «ملت محور» از «ناسيوناليسم» است که موجب می شود ما به دنبال وسيله ای بگرديم که بتواند از ايجاد «تبعيض» در بين آحاد ملت جلوگيری کند، و از آنجا که «دولت» صاحب توانائی ِ اعمال زور است، ما خواستار آن می شويم که مجموعه های نظری تبعيض آفرين (يعنی ايدئولوژی های مذهبی و غير مذهبی) در حکومت يک کشور راه پيدا نکنند. چرا که تجربهء دو سه قرن اخير نشان مان داده است که اعمال فرمول «حکومت + ايدئولوژی» حاصلی جز تکه تکه شدن ملت و سستی دولت و سقوط کشور نخواهد داشت. اگر ناسيوناليسم به معنای ملت محوری است، پس خواستاری برقراری «حاکميت کل يک ملت» نيز بيان ديگری از «ناسيوناليسم» است.
بدينسان، برای رسيدن به «حاکميت ملت»، يا «ملتی»، يا «ملی» (يعنی رسيدن به «ناسيوناليسم») بايد به وسائلی بيانديشيم که راه نفوذ ايدئولوژی به حکومت را سد می کنند. انسان عصر روشنگری وسيلهء جلوگيری نفوذ ايدئولوژی های مذهبی بداخل حکومت را «سکولاريسم» ناميد و ما اکنون، برای اينکه اين اصطلاح شامل ايدئولوژی های غير مذهبی هم بشود، صفت «نو» را به «سکولاريسم ِ» کلاسيک افزوده ايم.
بهر حال، نکته در اين است که اگر ناسيوناليسم به معنای «ملت محوری» باشد، و اگر «ملت محوری» در ساختار سياسی يک کشور به معنای «حاکميت ملی» گرفته شود، و اگر حاکميت ملی تنها با استقرار سکولاريسم نو ميسر باشد، آنگاه هيچ منطقی نمی تواند منکر وجود رابطه ای تنگاتنگ بين ناسيوناليسم و سکولاريسم شود و آنها را دو روی سکهء واحد «حاکميت ملی» نبيند.
حال، بر بنياد استدلال فوق، می توان به يک نتيجهء ديگر هم رسيد: هر صفتی جز صفت «سکولار» را به «ناسيوناليسم» بچسبانيم اين دومی را قلب ماهيت کرده و از معنا تهی ساخته ايم. و اين نکتهء بسيار مهمی است که بی توجهی به آن می تواند به زودی زود کشور ما را با مخاطرات بسياری روياروی کند، و آن نکته وجود زمزمه ای است که اين روزها در مورد «ايرانيت ِ اسلامی» و يا «ناسيوناليسم دينی» از جانب نيروی نظامی ـ سياسی خاصی، که احمدی نژاد مظهر آنها بشمار می رود، برخاسته است.
روشن است که «ملت مداری» با «دين مداری» در تضاد است؛ چرا که ملت از صاحبان اديان گوناگون و نيز بی دينان و کافران تشکيل می شود حال آنکه هر دينی امری و نهادی واحد است که فقط بخشی از ملت ـ بگيريم حتی اکثريت آحاد يک ملت ـ در زير آن جا می گيرد. حال اگر يک نهاد «دينی»، يا مذهبی از آن نهاد، به قدرت حکومتی دست پيدا کند، خود بخود، حکومت کشور شمول خود بر کليهء آحاد ملت را از دست داده و در خدمت دينمداران وابسته به دين حاکم قرار می گيرد، ملت بلافاصله به «خودی» و «ناخودی» تقسيم می شود، خطوط تفکيک کنندهء اين دو گروه به کمک وسائل مختلفی همچون حجاب و ادای آداب و آئين های مختلف معين می گردند، و حاکميت بخش بقدرت رسيدهء ملت بر بخش دور افتاده از قدرت آن با سرکوبی دم افزون تحميل و اعمال می شود.
اين نکته را آشکارتر بگويم: اين روزها، با توجه به بيزاری مردم از قرائت مذهبی ِ ارائه شده بوسيلهء حکومت اسلامی، و بی اعتمادی شان نسبت به دستگاه دينکارانی که روزی خود را با عنوان «روحانيون» معرفی کرده و به رهبری معنوی جامعه مشغول بودند، دولت احمدی نژاد و قدرت نظامی نشسته در پس پشت آن، کشور را آمادهء تجربهء نوينی می کنند و آن «مقدم داشتن ايرانيت بر اسلاميت اما همراه با حفظ اسلاميت مهدوی حکومت» است. در اين خيزش برای جابجائی قدرت، نظاميان پاسدار آشکارا قصد آن دارند که روحانيت خزيده در حکومت را به خانه هاشان بفرستند، دست آقازاده ها را که سه دهه است خون ملت را به شيشه کرده اند کوتاه کنند و، تا حدودی که خطوط ماهوی حکومت اسلامی کلاً از بين نرود، آزادیهایی رابه ملت روا دارند، بی آنکه وجود اين آزادیها بتواند درمان درد وخيم اقتصادی ومعشيتی آنان باشد.
آشکار است که خيلی ها از اين تغييرات استقبال می کنند. فردائی را مجسم کنيد که رفسنجانی و ناطق نوری و خاتمی و موسوی و کروبی را دستگير کرده و همراه با آقازاده هاشان به محاکمه کشانده اند. نيز مجسم کنيد که سخت گيری در مورد حجاب و مشروب و معاشرت علنی زن و مرد هم تا حدی کاهش يافته است. همچنين مجسم کنيد که آقای پور پيرار يکباره کشف کرده که اتفاقاً هخامنشيان و کورش و داريوش واقعاً وجود داشته و ميراث آنها نيز اکنون می تواند مايهء افتخار ايرانيان باشد. همچنين مجسم کنيد که مجلس خبرگان و مجمع تشخيص مصلحت نظام و شورای نگهبان قانون اساسی نيز، که طی سی سال با بدکاری های خود وضعيت انفجار آميز کنونی را آفريده اند، منحله اعلام شده اند.
صبر کنيد! من هنوز نمی خواهم از شما بپرسم که واکنش تان نسبت به اين همه تغييرات حيرت انگيز چيست؛ چرا که هنوز بايد بتوانيم، بموازات آنچه که گفتم، احتمالات ديگری را نيز مجسم کنيم: اين را که سرداران پاسدار زمام امور کشور را در دست گرفته اند، ولی فقيهی نظامی (مثلاً آقا مجتبی يا سردار سالک) منبع صدور احکام فقهی شده است، نوشتن قانون اساسی جديدی در دستور کار قرار دارد که مقامات حکومتی را باز تعريف می کند و به نظاميان حقوق بی حد و حصر می بخشد. احترام به ايرانيت نظام با حفظ اسلاميت آن فرمول بندی می شود، آزادی های سياسی بيان و تبليغ عقيده ممنوع اند؛ انتخابات تعطيل است، مقامات اصلی مادام العمری شده اند، کشور خود را بايد برای ظهور امام زمان آماده می کند، و از آنجا که ايشان در صورت شيوع کامل ظلم و جور و فحشا از چاه هزار سالهء خود بيرون می آيند، حکومت از اعمال هيچ خشونتی خودداری و از شيوع هيچ فسادی جلوگيری نمی کند، در سراسر کشور حکومت نظامی مستمر برپا است، هر روز دسته ای را به کشتنگاه می برند، قحطی غذا و بنزين و دارو آشکار و گسترده است، دسته های گدايان شهری خيابان ها را پر کرده اند اما راديو تلويزيون دائماً از پيشرفت های مملکت می گويد، مارش نظامی مینوازد، و ليست خائنين را جهت اطلاع ملت عزيز «مسلمان و باستانی» ايران قرائت می کند.
برای تجسم صحنه های محتمل آينده به تخيل خيلی قوی نيازی نيست. اين که در راه است نيز يکی از انواع حکومت های نظامی ـ فاشيستی است که ايدئولوژی التقاطی خويش را با به نمايش گذاشتن مجسمه های کورش بزرگی که لنگ پيچازی فلسطينی به گردن دارند و در نمازهای جمعه به دور مجلسيان نمازگزار گردانده می شوند تجسم می بخشد و آمده است تا اين بار، به نام «ناسيوناليسم مذهبی ـِ» سپاه پاسداران، بساط جوخه های اعدامش را برپا کند.

با هدفمندی یارانه ها دوران بی پولی به پایان می رسد

غم مخور دوران بی پولی به پایان می رسد
دارد این یارانه ها استان به استان می رسد
مبلغش هر چند فعلاً قابل برداشت نیست
موسم برداشت حتماً تا زمستان می رسد
در حساب بانکی ات عمری اگر پولی نبود
بعد از این یک پول یامفتی فراوان می رسد
چند سالی مایه داران حال می کردند و حال
نوبت حالیدن یارانه داران می رسد
شهر، کلاً شور و حال دیگری بگرفته است
بانگ بوق و سوت و کف از هر خیابان می رسد
آن یکی با ساز، رنگ گلپری جون می زند
این یکی با دنبکش، بابا کرم خوان می رسد
عمه صغرا پشت گوشی قهقهه سر داده است
شوهرش هم با کباب و نان و ریحان می رسد
مش رجب، آن گوشه هی یک‌ریز بشکن می زند
خاله طوبا هم کمر جنبان و رقصان می رسد
تا که بابام این خبر را در جراید خواند گفت:
خب خدا را شکر پول کفش و تنبان می رسد
مادرم هم خنده‌ی جانانه ای فرمود و گفت:
پول شال و عینک و یک جفت دندان می رسد
بی بی از آن سو کمی تا قسمتی فریاد زد:
خرج استخر و سونام، ای جانمی جان می رسد
خان عمو با کیسه و زنبیل و ساکش رفته بانک
تا بگیرد آنچه را فعلاً به ایشان می رسد
اصغری در پای منقل، بود سرگرم حساب
تا ببیند پول چندین لول، الآن می رسد
خاله آزیتا که یادش رفته فرمی پر کند
طفلکی از دور با چشمان گریان می رسد

یاد مبارزین آزادی و قربانیان استبداد، داریوش و پروانه فروهر را گرامی میداریم!

مردم ایران مبارزات خستگی ناپذیر پروانه و داریوش فروهر در راه بر قراری آزادی در سرزمین ایران را هرگز فراموش نخواهند کرد. مبارزات آزادیخوهانه داریوش و پروانه فروهر، رهروان مصدق بزرگ و جبهه ملی، در دوران قبل از بهمن 57 آنان را به چهره های شناخته شده ملی تبدیل نمود. آنها پس از استقرار جمهوری اسلامی و هنگامی که به فریب بزرگ مردم توسط جمهوری اسلامی پی بردند، بی پروایانه و در کمال شهامت به انتقاد از رژیم و اعمال آن پرداختند.
داریوش و پروانه فروهر، ستارگان قرنی تلاش در آسمان مبارزات رهائی بخش مردم ایران را دژخیمان جمهوری اسلامی با ضربات کارد بیرحمانه و وحشیانه، در یکم آذر 1377 از پای در آوردند. حاکمان دیکتاتور، بزعم خود دو مخالف و مقاوم سرسخت را نابود ساختند. ولی چهره صمیمی و مبارز این دو قهرمان آزادیخواه همواره الهام بخش مردم قدرشناس ایران در فضای مبارزه باقی ماند و سردمداران جنایتکار حکومت هرگز نتوانستند نام فروهرها را از خاطره مبارزاتی مردم بزدایند.
قتلهای سیاسی زنجیره ای که در طول آن بهترین فرزندان این آب و خاک بخون کشیده شدند، فاجعه ای بود که در تاریخ سیاسی اجتماعی ایران کم نظیر است. تنها حکومتی که سی سال نامردمی در این آب و خاک روا داشته است میتواند قادر بانجام اینگونه جنایات باشد. حکومتی که رهبر خشک مغزش در تابستان 1367 بالغ بر سه هزار تن از جوانان ما را در حالیکه اسیر زندانهای او بودند به سلاخان سپرد.
خاطره مبارزات قهرمانانه پروانه و داریوش فروهر در ذهن تاریخی مردم ایران باقی میماند و نام ایشان همواره بر جریده تاریخ مبارزات آزادیبخش مردم ایران ثبت و پایدار خواهد ماند. ما همراه مبارزین راه آزادی ایران عهد خویش در برچیدن سیطره سیاه و شوم جمهوری اسلامی را از یاد نخواهیم برد و تا بپایان بردن این راه دور با رنج بسیار با مردم شریف ایران همراه و همقدم خواهیم ماند!
خاطره مبارزات آزادیخواهانه داریوش و پروانه فروهر را گرامی میداریم.

مدرنیزاسیون اتوکراتیک در ایران

تردیدی نیست که دولت پهلوی از ویژگی‌های بارز دولت‌های سلطانی برخوردار بوده است. اما هرگاه ویژگی‌های بر شمرده توسط “لنز” و “استپان” را معیار قرار دهیم(1) ، به این نتیجه خواهیم رسید که این شناسه‌ها برای تعریف دولت پهلوی کفایت نمی‌کنند و از این حیث باید گفت که دولت پهلوی صرفا دولتی سلطانی نبوده است.
ساختار سیاسی کشورها به‌ویژه در دهه‌های پس از جنگ جهانی دوم دستخوش چنان تحولاتی شده است که لزوما با نظریه‌های سیاسی عرضه شده همخوانی نداشته و عموما ترکیب و آمیزه‌ای هستند از گونه‌های متفاوت. به این ترتیب نمونه‌های “خالص” حکومت‌های توتالیتر و سلطانی عمدتا در “جهان نظریه‌ها” وجود دارند و نه در جهان واقعی. و از این حیث دولت پهلوی و دولت اسلامی برآمده از انقلاب نیز از همین قاعده پیروی می‌کنند.
با آن که تحلیل‌گران از منظرهای متفاوتی به ساختار سیاسی دولت پهلوی نگریسته‌اند، اما به هر روی می‌توان بر سر این موضوع که دولت پهلوی یکی از گونه‌های مدرن حکومت‌های اتوکراتیک است، به توافق رسید. آمیزش خصلت‌های مدرن و اتوکراتیک در ساختار سیاسی حکومت پهلوی، پرتوافکنی به مفهوم مدرنیزاسیون اتوکراتیک را الزامی می‌سازد و از این رو در این گفتار به این موضوع خواهیم پرداخت.
به سخن دیگر، فقدان اتفاق نظر بین تحلیل‌گران و مورخان پیرامون ساختار سیاسی دولت پهلوی اما به گونه‌ای نیست که آنان در این نکته که ایران در عصر پهلوی نوعی از مدرنیزاسیون را تجربه کرده است، تردید ورزند. و از آنجا که این مدرنیزاسیون پایه‌های یک حکومت دموکراتیک و متکی بر مشروعیتی مدرن و عقلایی را فراهم نساخت، می‌توان گفت که این مدرنیزاسیون نتوانست از مرزهای حکومتی اتوکراتیک فراتر رفته و ناگزیر به پیوند با خصلت‌های اتوکراتیکی شد که از عصر قاجار به ارث برده بود.
در ادبیات سیاسی ایران مفهوم مدرن از ارزشی مثبت برخوردار است و پژوهشگران‌، یک حکومت مدرن را در تحلیل‌های خود الزاما یک حکومت دموکراتیک می‌دانند. حال آن‌که عزیمت از تجربه تاریخی نشان می‌دهد که یک حکومت مدرن لزوما حکومتی دموکراتیک نیست. حکومت ناسیونال‌سوسیالیست‌ها در آلمان و حکومت‌های کشورهای زیرمجموعه بلوک شرق همه نمونه‌هایی ممکن همزیستی ویژگی‌های مدرن و توتالیتاریستی و اتوکراتیک به شمار می‌آیند. از این رو قائل شدن ویژگی‌های مدرن برای دولت پهلوی و دولت برآمده از انقلاب در ایران و پذیرش وجود خصلت‌های غیردموکراتیک این دولت‌ها بیان‌گر تناقضی نظری نیست.
به این پرسش که مدرنیزاسیون اتوکراتیک چیست و در بافت تاریخی ایران چه معنایی دارد، می‌توان از زوایای مختلفی پاسخ داد. نگاهی به ادبیات سیاسی و پژوهش‌های صورت گرفته پیرامون پدیده مدرنیزاسیون اتوکراتیک در ایران به وضوح نشان می‌دهد که پژوهشگران تعریف واحدی از مدرنیزاسیون اتوکراتیک ندارند.
بسیاری از پژوهشگران و مورخان پدیده مدرنیزاسیون اتوکراتیک در ایران را این گونه توضیح داده‌اند: مدرنیزاسیون اتوکراتیک یعنی مدرنیزاسیون در امر اقتصاد و اتوکراسی در امر سیاست. هرگاه بر آن باشیم که این تعریف ساده را از منظری جامعه‌شناسانه بنگریم به این مفهوم کلیدی خواهیم رسید: رشد ناموزون(2) .
این مورخان و پژوهشگران بر این باورند که روند نوگردانی و مدرن سازی کشور در دوران حکومت خاندان پهلوی، عمدتا روندی اقتصادی بوده است. بسیاری از محققان و ایرانشناسان صاحب نام(3) با اتکا بر نظریه رشد ناموزون مدعی شده‌اند که در دوران حکومت پهلوی، اقتصاد کشور مدرن شده، حال آنکه ساخت و بافت سیاسی کشور دستخوش دگرگونی بنیادین و پایه‌ای نشده است. بدین ترتیب، این دسته از پژوهشگران معتقدند که در ایرانِ دوران پهلوی، رشد سیاسی از رشد اقتصادی عقب مانده است و همین امر را نمودی بارز از رشد ناموزن اجتماعی ایران در عصر پهلوی تلقی کرده‌اند.
شماری از تحلیلگران حتی مدعی شده‌اند که عقب ماندن رشد سیاسی کشور از رشد اقتصادی یکی از علت‌های اصلی سقوط خاندان پهلوی و وقوع انقلاب اسلامی در ایران بوده است. در این رابطه، از استبداد شرقی و شکل سنتی قدرت سخن رانده‌اند و مدعی شده‌اند که عقب ماندگی دستگاه دولتی و مناسبات قدرت در ایران، مانع از رشد بیشتر اقتصاد و مدرنیزاسیون کلیه شئون اقتصادی در کشور شده است. بدین ترتیب، به اعتقاد این دسته از پژوهشگران، نه تنها تحولات سیاسی در ایران از تحولات اقتصادی در کشور عقب مانده است، بلکه حتی مانع از رشد بیشتر اقتصادی کشور در دوران پهلوی شده است.
چنان‌که شرحش رفت برخی از پژوهشگران حتی رشد و توسعه ناموزون را در شمار علت‌های اصلی بی‌ثباتی حکومت پهلوی دانسته‌اند. یرواند آبراهامیان در کتاب “ایران بین دو انقلاب” از این باور جانبداری می‌کند که نه رشد و توسعه کنترل نشده و لگام گسیخته(4) و نه پدیده “کم‌توسعه‌ یافتگی”(5) ، هیچ یک علت بروز انقلاب در ایران نبوده، بلکه علت انقلاب در رشد ناموزون بوده است.(6)
حال آن‌که بهره گرفتن از تئوری رشد ناموزون و به عاریت گرفتن آن از تجربه آمریکای لاتین عملا باعث ساده کردن علت‌ها و ریشه‌های وقوع انقلاب اسلامی در ایران می‌شود. نگاه دقیق‌تر به جامعه ایران در عصر پهلوی نشان می‌دهد که پدیده مدرنیزاسیون اتوکراتیک در ایران نمی‌تواند محدود به تصور وجود مدرنیزاسیون در امر اقتصاد و اتوکراسی در امر سیاست باشد.
برخلاف نظر این دسته از پژوهشگران، تحلیل ساختار سیاسی ایران در عصر پهلوی، حکایت از رشد سیاسی عمیقی دارد که منجر به تغییر بنیادین حیات سیاسی کشور شده است. نتیجه اصلی مدرنیزاسیون کشور، تاسیس دولت مدرن در ایران بوده است. دولت پهلوی، نخستین دولت مدرن کل تاریخ ایران به حساب می‌آید.
از منظر تئوریک می‌توان گفت که تاسیس دولت مدرن در دوران حکومت پهلوی، گسستی تاریخی در کل تاریخ سیاسی کشور است و تاریخ ایران را به دو بخش پیش و پس از تاسیس دولت مدرن تقسیم می‌کند.
می‌توان گامی مهم در ساختارشناسی سیاست در ایران برداشت و این تز جسورانه را مطرح کرد که تاریخ مدرن ایران در واقعیت امر با تاسیس دولت مدرن در عصر پهلوی شروع می‌شود.(7) به این ترتیب، تاسیس دولت مدرن در ایران رویدادی دوران‌ساز و آغاز عصر نو در تاریخ ایران است.(8)
با توجه به اهمیت سیاسی تاسیس دولت مدرن در عصر پهلوی، می‌توان فراتر از آن مدعی شد که روند مدرنیزاسیون به موازات تحولات اقتصادی، عرصه نوسازی ساختار سیاسی کشور را نیز در بر گرفته و رشد سیاسی ایران در این دوره از رشد اقتصادی آن نازلتر نبوده و تشکیل دولت مدرن در ایران مهمترین بخش کارنامه خاندان پهلوی به حساب می‌آید.
به این ترتیب، بسیاری از اقدامات رضاشاه و پسرش در عرصه‌های اقتصادی و اجتماعی، از جمله ایجاد خط راه‌آهن سراسری یا ایجاد سیستم آموزشی همگانی، ایجاد ارتش و… عملا در خدمت تقویت و تحکیم موقعیت دولت مدرن در ایران بوده است.
بر پایه آنچه گفته شد می‌بایست تعریف دیگری از پدیده مدرنیزاسیون اتوکراتیک عرضه کرد. ساده‌ترین و در عین حال منطقی‌ترین تعریف از پدیده “مدرنیزاسیون اتوکراتیک” جمع‌بست نظری کارنامه یک حکومت مدرن و اتوکراتیک نظیر حکومت پهلوی است. به سخن دیگر، پدیده مدرنیزاسیون اتوکراتیک همه آن چیزی است که یک دولت مدرن اتوکراتیک انجام داده است. از این منظر باید گفت که مفهوم مدرنیزاسیون اتوکراتیک پیش از آنکه دلیلی بر رشد ناموزون باشد، عملا خصلتی سیاسی دارد. شاه بیت مدرنیزاسیون اتوکراتیک عصر پهلوی نوسازی ماشین دولتی بوده و خصلت اتوکراتیک آن مانع از گسترش نوسازی به الگوی قدرت در جامعه شده است. این موضوع را بیش‌تر باز کنیم:
فرایند مدرنیزاسیون سیاسی ایران از آنجا که فراگیر و پیگیر نبوده، نتوانسته از مرز نوسازی قدرت عبور کرده و به نوسازی اقتدار منجر شود. درک مفهوم مدرنیزاسیون اتوکراتیک در گروی درک دقیق مفهوم “سیستم سیاسی” یک حکومت است. یکی پنداشتن سیستم و ساختار سیاسی با قدرت سیاسی یا برآمد آن یعنی دولت عملا ره به ساده‌انگاری در تحلیل سیاسی می‌برد. یک نظم سیاسی سه عرصه مختلف و در عین حال مرتبط را شامل می‌شود:
1. ماشین دولتی به‌مثابه ابزار اعمال قدرت
2. اتوریته سیاسی صاحبان قدرت
3. الگوی قدرت

اتوریته و اقتدار سیاسی صاحبان قدرت لزوما محدود به کارآمدی ماشین دولتی نیست بلکه بحث مشروعیت را نیز در بر می‌گیرد. از این رو اتوریته و اقتدار سیاسی صاحبان قدرت هم ریشه در توان و کارآمدی نهادهای دولتی دارد و هم ریشه در باور جامعه نسبت به حقانیت و مشروعیت آن دولت.
الگوی قدرت بر بستر قدرت سیاسی و اتوریته سیاسی دولت شکل می‌گیرد و مناسبات دولت و جامعه را تنظیم می‌کند. الگوی واقعی قدرت لزوما با الگوی مدون قدرت که در قانون اساسی یک کشور تعریف شده است، یکی نیست. در کشورهای دموکراتیک، از آنجا که قدرت سیاسی کرانمند است و تعریف شده است، الگوی واقعی قدرت کمابیش با الگوی مدون در قانون اساسی همخوانی دارد. حال آنکه در کشورهای اتوکراتیک، یا قانونی برای تعریف گستره قدرت دولت و صاحب اصلی آن، حاکم اتوکرات وجود ندارد، یا در صورت وجود داشتن قانونی اساسی، این قانون تزئین شبه حقوقی آن قدرتی است که هر لحظه اراده کند، قانون را نقض می‌کند و خود را ملزم به پاسخ گفتن به هیچ نهادی نمی‌بیند.
بر مبنای تمایز قائل شدن بین سه عنصر “قدرت سیاسی”، “اتوریته” و “الگوی مناسبات دولت و جامعه” می‌توان زمینه‌های فهم مدرنیزاسیون اتوکراتیک را فراهم آورد.
مک‌دانیل، بر این باور است که “مدرنیزاسیون اتوکراتیک” هم از حیث شاخص‌ها و شناسه‌های خود و هم از حیث بحران‌ها و پی‌آمدهای سیاسی خود از چنان خودویژگی برخوردار است که بتوان آن را نوع و گونه‌ای مستقل به حساب آورد.(9)
مک‌دانیل نیز به گستردگی و تنوع موجود در مفهوم اتوکراسی و حکومت‌های اتوکراتیک وقوف دارد و از این رو معتقد است که نمونه‌های تاریخی بس متنوعی از حکومت‌های اتوکراتیک وجود دارند و از این رو نمی‌توان از چنین حکومت‌هایی به‌مثابه یک پدیده اجتماعی واحد و جهان‌شمول سخن گفت. به باور وی اتوکراسی ایوان مخوف با اتوکراسی نیکولای دوم و اتوکراسی شاه اسماعیل صفوی با اتوکراسی محمدرضا شاه تفاوت می‌کند. گرچه همه این حکومت‌ها مدعی تقدس الهی بودند اما برای اثبات این تقدس از اسطوره‌ها، ایدئولوژی‌ها، پیکربندی متفاوت نهادی و مناسبات خاص و خودویژه با جامعه بهره‌ گرفته‌اند.(10)
به سخن دیگر، تاکید بر جنبه‌های مدرن دولت پهلوی برای بازشناخت این دولت از دولت‌های اتوکراتیک پیش از آن از منظر تحلیل نظری، امری الزامی است. مدرنیزاسیون اتوکراتیک برآیند عملی اتوکراسی مدرن است. خصلت اتوکراتیک این مدرنیزاسیون در دوران حکومت پهلوی مانع از آن شد که امر نوسازی ماشین دولتی منجر به نوسازی مناسبات دولت و جامعه گردد و این یکی از اصلی‌ترین علت‌های بحران و بی‌ثباتی سیاسی آن حکومت بود که سرانجام با پیروزی انقلاب اسلامی به فروپاشی‌اش انجامید.
این موضوع که مدرنیزاسیون اتوکراتیک پدیده‌ای بحران‌زاست، برای همه تحلیل‌گران روشن است. اما بحران سیاسی حکومت پهلوی و بی‌ثباتی رژیم که منجر به انقلاب سال ۵۷ شد، محصول عقب ماندگی رشد سیاسی از رشد و توسعه اقتصادی نبود بلکه ناشی از محدودیت مدرنیزاسیون سیاسی حکومت پهلوی بود، حکومتی که پایه‌های سنتی باور به مشروعیت یک حکومت سلطنتی را نابود ساخت، اما قادر به جایگزین کردن پایه‌های مدرن کسب مشروعیت نگشت.

—————————-

پانویس‌ها:

[1] برای آشنایی با شناسه‌های یک دولت سلطانی نگاه شود به بخش هشتم مجموعه مقالات “بازخوانی انقلاب اسلامی” که با عنوان “دولت پهلوی، دولت سلطانی” در همین وبگاه منتشر شده است.
[2] Uneven Development
[3] از آن جمله می‌توان به مقاله‌ای از فرد هالیدی اشاره کرد:
Halliday, F.: The Iranian Revolution: Uneven Development and Religious Populism, In: State and Ideology in the Middle East and Pakistan, edited by Fred Halliday and Hamza Alavi (Hong Kong 1988)
این موضوع تنها به هالیدی محدود نمی‌شود. ایرانشناس برجسته‌ای همچون یرواند آبراهامیان در کتاب “ایران بین دو انقلاب” و میلانی در کتاب ” The Making of Iran’s Islamic Revolution: From Monarchy to Islamic Republic” نیز از نظر مشابهی بهره گرفته‌اند.
[4] Overdevelopment
[5] Underdevelopment
[6] E. Abrahamian, Iran between Two Revolutions, p. 426
[7] نگاه کنید به مقاله: جمشید فاروقی، “نکته‌های چند پیرامون تاریخ معاصر ایران”. این مقاله نخست در ماهنامه نگاه نو منتشر شد و آنگاه در برخی از سایت‌های اینترنتی و از آن جمله در سایت‌های “ایران امروز” و “برای یک ایران”.
[8] همه آنچه در کتاب‌های تاریخی پیرامون شروع عصر جدید نوشته شده است، هم‌چون فلسفه دکارت، کشف ماشین بخار، حسابداری دوبل، رفرماسیون و… ناظر بر تاریخ اروپا بوده و گزارش آن‌ها تنها در واپسین ده‌های سده نوزدهم به ایران رسیده است. این چنین است که نمی‌توان مدعی شد که مثلا کشف آمریکا سرآغاز عصر جدید در ایران بوده است. تاریخ جدید در ایران با تاخیری چند صد ساله و در پی تاسیس دولت مدرن توسط حکومت پهلوی شروع شده است. این تز جسورانه نیاز به تحلیلی دقیق دارد که در فضای مجموعه مقاله حاضر نمی‌گنجد و در آینده به شکلی جداگانه به آن خواهم پرداخت.
[9] Tim McDaniel, Autocracy, Modernization, and Revolution, p. 5.
[10] Ibid., p. 48.